EL ÚLTIMO SÁNCHEZ VÁZQUEZ

o el crepúsculo del pensamiento izquierdista de la modernidad

El pensamiento del filósofo marxista Adolfo Sánchez Vázquez podría ser visto como el paso inmediato anterior en la cadena evolutiva del pensamiento progresista. El nodo que depuró al marxismo de sus enquistes totalitarios y lo vinculó con otros modos del pensamiento político occidental.

I. La fertilidad intelectual de un filósofo transterrado

Adolfo Sánchez Vázquez

Adolfo Sánchez Vázquez (Algeciras, 1915-Ciudad de México, 2011) es la figura más importante del pensamiento izquierdista de los últimos cincuenta años en nuestro país. Su trayectoria intelectual marxista comenzó en la década de los sesenta, cuando José Revueltas (Durango, 1914-Ciudad de México, 1976), icono del comunismo mexicano, alcanzó la cumbre de su imagen contestataria para iniciar un declive sostenido (más físico que creativo) hasta su muerte en 1976. Si el oriundo de Canatlán figuró como emblema del marxismo combativo, popular y beligerante de mediados del siglo XX, el originario de Algeciras ha representado la imagen del marxismo heterodoxo, tanto teórico como de divulgación, abierto a la discusión con otras tendencias del pensamiento reflexivo, como el liberalismo, el pragmatismo y el socialismo de bienestar.

Ambos, paladines del izquierdismo mexicano en el siglo que solidificó al marxismo como un modo (en principio) viable del pensamiento teórico-práctico en el mundo entero. Revueltas ha sido mucho más popular y ha pasado a la posteridad por su activismo, su literatura y su excepcional autodidactismo. Sánchez Vázquez se ha ganado un lugar dentro de los consagrados por su ininterrumpida labor docente, su apertura dialógica y la finura de sus argumentaciones filosóficas. Ha sido, sin asomo de dudas, un filósofo paradigmático en el ámbito intelectual del México posrevolucionario.

Surgió al pensamiento de izquierda con plena madurez democrática y republicana. Haber vivido en carne propia la refriega interna peninsular y la derrota de la Segunda República Española, a manos del protofascismo franquista, con el inmediato exilio mexicano en 1939 y la certeza de que había más cosas que hermanaban a los regímenes totalitarios de toda ralea de las que los diferenciaban, hicieron que sus opiniones intelectuales se sintetizaran en dos principios: libertad y cambio social.

El entorno del pensamiento mundial de mediados del siglo XX sólo podía unir ambas ambiciones humanistas por medio del marxismo heterodoxo que pasaba de largo del marxismo oficialista del Partido Comunista de la Unión Soviética, en aquel entonces mandamás y policía subimperial de todo marxismo realizable en el mundo entero. Así lo recordó mucho tiempo después en una entrevista con Gabriel Vargas Lozano:

Hubo que esperar al XX Congreso del PCUS, que conmocionó a todos dentro y fuera del movimiento comunista mundial, para que se abrieran algunas ventanas por las que pronto se abrió el viento fresco de algunos marxistas occidentales, que yo pude aspirar y aprovechar, así como el que aportaban críticos del marxismo desde fuera. Mi obra filosófica está vinculada al proceso de crítica y renovación del marxismo que se abre desde mediados de la década de los cincuenta.1

Humanista cabal, su trayectoria filosófica creativa es plenamente mexicana. En 1959 se le otorgó la plaza de profesor de Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México e inició así un periplo teórico que todavía no concluye. En él confluyen las ideas revolucionarias del marxismo clásico con la determinación de un núcleo básico de atributos del ser humano que toda intentona de reforma social tiene que tener en cuenta si ha de llegar a buen puerto. La ingeniería social no puede tener engranes de carne y sangre, como pensaron los fundadores de la Unión Soviética. Contrario a lo que sostenía Stalin, el humanismo marxista de Sánchez Vázquez afirma que la muerte de una persona es una tragedia y la muerte de un millón, es un millón de tragedias.2

Por ello, uno de sus más intensos y fructíferos debates lo sostuvo contra el marxismo cientificista y antihumanista de Louis Althusser. Convencido como estaba el filósofo parisino de que el marxismo no pertenece tanto a Marx como a sus comentadores, ya que Marx se vuelve marxista pleno hasta la redacción de El capital, quizá un poco antes, intentó una reconstrucción del marxismo con base en una propuesta heroica: Marx había descubierto la ciencia de la historia.

Buena parte del trabajo de Althusser está dedicado a demostrar que el marxismo puede ser una ciencia, siempre y cuando se eliminen de él las partes ideológicas, es decir, aquellas que pertenecen al pensamiento burgués típico de la modernidad ilustrada. Por ello afirmó toda su vida que Marx no siempre fue marxista. Por lo contario, la totalidad de su trabajo de juventud se encontraba trabado por los fetiches del republicanismo francés y del monarquismo liberal alemán. Montesquieu y Hegel vician los trabajos del joven Marx (sin olvidar, por supuesto, a los socialistas idealistas del siglo XIX) con una entidad presupuesta que Althusser ve como perniciosa: el hombre, el sujeto libre y racional.

Esta sorprendente aseveración de Althusser tiene con todo una interpretación racional. Lo que quiere decir es que Marx no fue todo lo radical que se requería sino hasta sus obras de madurez. Por radical se entiende combativo; por combativo se entiende revolucionario, y por revolucionario se entiende intransigente. En términos analíticos, lo que se establece es que en la hermenéutica socio-histórica marxista las variables sociales deben reducirse al mínimo, estrechadas en el campo acotado de las estructuras materiales que determinan la vida en general de grandes grupos humanos.

Para el profesor y militante comunista francés, lo que ocurría en los textos iniciales de Marx era una aceptación acrítica de la ideología de su tiempo. En ella, es el hombre el centro de equilibrio de los desarrollos sociales, para bien y para mal. En su opinión, esto era un lastre heredado de la epistemología iluminista, utilizado con fines políticos para el sometimiento de las masas. No obstante, Marx se embarcó en la escritura de El capital, estudio en el que la preeminencia la tienen las estructuras macrosociales que no dependen de la acción subjetiva individual, sino que, por lo contrario, determinan a los individuos de manera impersonal, histórica e inevitable. Llamó a esto el “corte epistemológico” en el pensamiento de Marx.

Sánchez Vázquez sopesó en su momento estos argumentos y reconoció en ellos profundidad analítica y compromiso marxista. Sin embargo, estableció que no era posible realizar un corte radical entre el pensamiento de Marx por dos razones fundamentales: 1) a lo largo de su obra retornó sobre el concepto básico del hombre en numerosas ocasiones, y 2) el proyecto cientificista marxiano es incomprensible sin el horizonte de emancipación humana por el que siempre propugnó:

Por su carácter radical, el “corte” sanciona una discontinuidad absoluta. Ciertos conceptos como el de “enajenación” de las obras de juventud son propiamente “ideológicos”. Pero entonces Althusser tiene que explicar —lo que intenta sin lograrlo nunca satisfactoriamente— la presencia reiterada en Marx de ese tipo de conceptos más allá del “corte”. La tesis del “corte” como discontinuidad absoluta lleva a Althusser, por otra parte, a disminuir, hasta casi negar, la herencia hegeliana de Marx. Por otro lado, como lo subraya inequívocamente su calificativo de “epistemológico”, el “corte” se produce en un terreno teórico, y no en el que propiamente Marx opera la ruptura: la relación de la teoría (como interpretación) con la práctica (como transformación del mundo).3

El énfasis en el carácter humanista y emancipatorio del marxismo ha sido una constante del pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez. Por ese tamiz pasa la totalidad de sus críticas al estado actual de cosas, a la pésima distribución de los bienes materiales del mundo, al socavamiento de los recursos naturales y al encumbramiento imperialista de los principales centros del poderío capitalista de la historia de la humanidad postrenacentista. En ese sentido, su voz ha sido un contrapeso indiscutible en los diversos vendavales que el pensamiento izquierdista y contestatario ha recibido a lo largo del último cuarto de siglo.

II. El trabuco de los noventa

Comenzando la década de los noventa del siglo pasado, como todo el mundo sabe, los miembros de la ahora extinta revista Vuelta, encabezados por Octavio Paz, organizaron un magno coloquio intelectual con formato para televisión (transmitido primero por Cablevisión y después por Televisa) con el objetivo de celebrar el fin del comunismo real en la Europa central y oriental. Los acontecimientos socio-políticos con los que había cerrado el mundo europeo la década de los ochenta del siglo XX ameritaban justamente un evento como el orquestado por el Premio Nobel mexicano. La intención fue clara desde un principio y, el acto en sí mismo poseyó un gran valor intelectual y social (ya quisiéramos en los tiempos que corren que se difundiera un acto así en la televisión abierta). De sobra era conocida la animadversión por el comunismo, en particular, y por el izquierdismo, en general, por parte de Paz y su grupo intelectual. Quienes en su momento se desgarraron las vestiduras por el tono celebratorio del llamado “Encuentro Vuelta: la experiencia de la libertad” sencillamente se ahogaban en un vaso de agua: nada distinto podía esperarse de un encuentro intelectual organizado por esa camarilla político-cultural.

Que se festejara el cierre del periplo comunista europeo y se argumentara en consecuencia era algo que la mayoría podía compartir, izquierdistas incluidos, puesto que la memoria histórica de lo acontecido tanto en el subimperio soviético como en sus satélites forzados de la Europa central (mal llamada “oriental”, a decir de Milan Kundera4), evocaba con certeza un largo invierno de catástrofes sociales impulsadas por una represiva maquinaria burocrático-ideológica ensimismada y grandilocuente.5 No obstante, el tono del encuentro de pensadores poco a poco se fue transformando en una apología acrítica de la contraparte del comunismo. Del advenimiento del terremoto neoliberal, el encumbramiento sin cortapisas del imperio estadounidense y la desregulación voraz de los órdenes redistributivos del Estado de bienestar.

Con el pretexto de la celebración por la extinción del Mundo Rojo, y pasando por alto los numerosos matices de ponentes de la talla de Leszek Kolakowski, Cornelius Castoriadis y Peter Sloterdijk, los organizadores se subieron al tren de los acarreados del neoliberalismo a la mexicana que en ese entonces impulsaba con exceso de astucia, y no sin cinismo, Carlos Salinas de Gortari. El paroxismo fue cuando Octavio Paz afirmó que “La democracia económica es el necesario complemento de la democracia política. El mercado libre es el sistema mejor —tal vez el único— para asegurar el desarrollo económico de las sociedades y el bienestar de las mayorías”.6 Así, sin vergüenza, sin contexto, sin el análisis profundo de lo que ese pretendido mercado libre representa: el orden global del capitalismo monopólico impulsado desde el centro del sistema-mundo para su propio beneficio, con su concomitante disparidad distributiva estructural.7

Por eso fue raro, por decir lo menos, que Adolfo Sánchez Vázquez fuera invitado a ese acontecimiento. Si piensa uno sin suspicacia, podría afirmarse que Octavio Paz era afecto al debate de altura y que conociendo la capacidad dialógica del doctor honoris causa por la Universidad de Cádiz, tal había sido una de las razones principales para convidarlo. Si se es suspicaz, en cambio, puede uno colegir que la razón central para haberlo invitado era darle cierta legitimidad nacional a un encuentro internacional decididamente excluyente: Sánchez Vázquez era profesor emérito de la máxima universidad pública de este país y reconocido marxista de toda la vida, tanto dentro como fuera de México.

Progreso tecno-científico insaciable, desmedido, mal repartido; democracia mediática, oligárquica, nominal; la transnacionalización de los monopolios productivos; la exclusión de cientos de miles de personas de las bondades cupulares del mercado, la propiedad privada y la acumulación masiva de capital a lo largo y ancho del planeta. Rubricó aquella memorable intervención con contundencia: “El capitalismo más agresivo tiene un nombre y solo un nombre: imperialismo”.

Cada cual puede elegir cualquiera de las posibilidades antedichas (yo me quedo con ambas, por cierto). El caso es que, en medio de una ferviente y febril consagración del capitalismo y sus supuestas bondades, el autor de Filosofía de la praxis enumeró las cualidades nefandas que yacen en su cara oculta, la que lo hace operar como un sistema-mundo8 implacable, ineludible e inconmovible. Progreso tecno-científico insaciable, desmedido, mal repartido; democracia mediática, oligárquica, nominal; la transnacionalización de los monopolios productivos; la exclusión de cientos de miles de personas de las bondades cupulares del mercado, la propiedad privada y la acumulación masiva de capital a lo largo y ancho del planeta. Rubricó aquella memorable intervención con contundencia: “El capitalismo más agresivo tiene un nombre y solo un nombre: imperialismo”.9

Con todo, y sin dejar de denunciar los antedichos males del sistema mundial imperante, el filósofo de la UNAM realizó, como muchos en la izquierda a nivel global, una revisión a fondo de las necesidades que el nuevo estado de cosas planetario imponía al pensamiento socialista. En concordancia con su vertiente abierta y reivindicatoria de lo social, Sánchez Vázquez ahondó su postura conciliadora y reflexiva sobre los fenómenos sociales donde se entrecruzan la política y la filosofía.

Es así como elaboró una reestructuración de su pensamiento, en el marco de la entonces reciente caída del comunismo real de la Unión Soviética y sus semicolonias subimperiales. En su hoy ya clásico ensayo de 1993, “La filosofía sin más ni menos” (originalmente presentado como ponencia un año antes en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM), estableció que: “[La filosofía] no puede desprenderse de la posición humana, social, que, en una situación histórica determinada, genera el interés vital correspondiente”.10 De esta manera reintrodujo un sello evolutivo al quehacer filosófico que lo vincula con el viejo principio hegeliano de desenvolvimiento biunívoco entre el pensamiento y la época que lo ve surgir.

Pero, al mismo tiempo, el reconocimiento de la transformación filosófica impelida por las situaciones socio-históricas de las que emana exige una precisa diferenciación entre los desarrollos filosóficos críticos de los que no lo son. Existe una regularidad dicotómica en el ejercicio filosófico; dualidad que puede ser caracterizada como la oposición entre integrados y desintegradores o, en una terminología más usual, entre conservadores y progresistas:

…la búsqueda que surge de la duda, de la inseguridad, conduce unas veces al cierre de la problematicidad, asegurando así cierta armonía o concordancia con el mundo, y otras a una discordancia e insatisfacción de la que nace una aspiración a transformarlo, a llegar a lo que no es todavía o debe ser. El tomismo, el racionalismo leibniziano, el idealismo absoluto de Hegel, o el positivismo clásico, podrían ejemplificar lo primero; Kant, Kierkegaard, Marx o Habermas, lo segundo.11

Con base en esta diferenciación, presente desde antiguo, de manera latente, en el quehacer filosófico, el pensador hispano-mexicano estableció dos talantes filosóficos que, al mismo tiempo, son dos tentaciones reflexivas omnipresentes en la historia de la intelectualidad occidental: 1) una filosofía sin más: meramente racional, teórica, conceptual, dedicada a realizar abstracciones sobre el mundo y la vida, y 2) una filosofía con excedente: la que norma, moldea o sujeta las prácticas desde la teoría, estableciendo principios conductuales y normas para la vida en común.

Ejemplos contemporáneos de lo primero son los análisis lingüísticos del discurso, las formulaciones lógico-matemáticas de la argumentación cotidiana y las especulaciones metodológicas sobre los modos de análisis de las ciencias naturales. De lo segundo, tenemos en particular a la filosofía política, con su influencia sobre el modo de ser del Estado y el ordenamiento social al uso, incidiendo en la realidad al “fundarla, justificarla o legitimarla”.12

Uno de los modos de la filosofía política más preclaros del siglo XX fue el comunismo real. Intentona teórico-práctica de reformular los designios de la comunidad desde la atalaya privilegiada del pensamiento filosófico; desde la posición panóptica de la reflexión profunda, vasta, severa. Retoma inconfundible de las antiguas creencias de Platón, en las que se afirmaba el carácter prácticamente infalible del filósofo al mando de los quehaceres de la Ciudad-Estado.13 Sánchez Vázquez, subrayando el paralelismo entre la propuesta autoritaria de Platón y el poder omnímodo del Partido, no dejó duda de lo desencaminado que fue el proyecto del comunismo real en el siglo XX:

Aquí el Rey-filósofo no es un hombre, sino el Partido que se proclama detentador de único y exclusivo de la verdad y del secreto de la historia, y, por tanto, el único que puede dirigir a la sociedad en la tarea de construir una nueva realidad social —el socialismo— conforme a la visión que tiene de ella. De este modo, lejos de fundarse en la práctica, la teoría se convierte en la ideología de una nueva clase social: la burocracia, que la legitima y justifica. Como en la filosofía platónica, el nuevo Rey-filósofo, el Partido, legitima su papel de vanguardia, de dirigente, por el privilegio epistemológico de ser el depositario de una verdad que sólo él puede llevar a las masas.14

Si bien uno de los caminos recorridos a lo largo de su trayectoria filosófica había sido el de la búsqueda de las sendas convergentes entre un gobierno plural, democrático y socialmente benefactor con los postulados revolucionarios de la filosofía de Marx, es a principios de los noventa cuando la distancia en relación con los regímenes perversos de la Europa oriental, comandados por la Unión Soviética, se hace patente de manera contundente. Para el antiguo combatiente republicano no hay que confundirse más. Lo que allí ocurrió fue, con toda claridad, una tragedia humana con base en el nacimiento, la consolidación y la petrificación de una inédita perversión de la realidad difundida con ornamentación beatífica por medio de un inmenso aparato de propaganda estatal. Una nueva forma ideológica que, como sus pares de los totalitarismos fascistas y de los imperialismos capitalistas, su única función fue enmascarar un estado de cosas aberrante. Así lo afirmó y así lo criticó:

Con su metafísica materialista o “materialismo dialéctico” y su concepción lineal, determinista y teleológica de la historia, se convirtió en la justificación de un nuevo sistema de dominación y explotación y en la legitimación del poder de la burocracia estatal y del Partido.15

El resultado de esta crítica puntual fue la opción por el difícil equilibrio de una filosofía austera, pero rutilante; vigorosa en sus cualidades históricas, pero débil en sus tentaciones programáticas. Un estado del pensamiento que, efectivamente, sale al mundo para aprehenderlo y desmenuzarlo por medios conceptuales, pero se abstiene de erigirse en el árbitro último de las posibilidades de acción en los niveles individual, estatal y social. Una filosofía centrada en la crítica a la realidad circundante y preparada para nutrir a otros saberes y prácticas con sus descubrimientos puntuales, pero sin ser la rectora última de unos y otras. La esfera netamente filosófica donde esto está destinado a fructificar de manera preclara es la ética. El filósofo algecireño abrazó plenamente esta consecuencia en su última obra publicada hasta la fecha sobre filosofía política.

III. El crepúsculo del izquierdismo marxista clásico

El libro de ensayos del 2007, Ética y política, recopilación de textos del último Sánchez Vázquez, presenta a un filósofo en plenas facultades. Allí, uno de los problemas perennes de la filosofía política, aquel de saber determinar los rasgos esenciales de la buena sociedad, es formulado en términos de la tensión que lleva de los ideales a las acciones, de los valores a las leyes. En un palabra, en la trabazón entre la ética y la pragmática. Así, desde el inicio de la obra, el filósofo establece que “no puede haber verdadera libertad en condiciones de desigualdad e injusticia social, como tampoco puede haber justicia social cuando se niega la libertad y la democracia”.16

El autor establece el restablecimiento de lo político en su acepción aristotélica que fundía en un mismo caudal las disposiciones naturales de la especie, en tanto que compuesta de animales gregarios y jerárquicos, y los logros racionales propios del ejercicio constante de esa cualidad primigenia de los seres humanos. La política es connatural a los hombres y su ejercicio implica la simbiosis de la comunidad con la individualidad, en un entramado de valores compartidos cuya razón de ser es, en principio, el beneficio a corto, mediano y largo plazo del conjunto humano.

La política es connatural a los hombres y su ejercicio implica la simbiosis de la comunidad con la individualidad, en un entramado de valores compartidos cuya razón de ser es, en principio, el beneficio a corto, mediano y largo plazo del conjunto humano.

En esa concepción de la vida política el primado es el de los valores, es decir, el de la moral. Para ello, Sánchez Vázquez apela tácitamente a los principios universalizables del pensamiento ilustrado: igualdad, fraternidad, solidaridad, encarnados como justicia social, respeto a la libertad y un proyecto humano común de construcción cívica. Consciente de que esos valores funcionan como ideales reguladores de la racionalidad, pero que no tenemos nada mejor para estructurar el mundo de la vida en la actualidad, remacha la perspectiva valorativa con el impulso reflexivo para la acción, siguiendo las consecuencias de la tesis XI de Marx sobre Feuerbach: “Los filósofos se han limitado hasta ahora a interpretar el mundo; de lo que se trata es de transformarlo”. Dictum que el autor interpreta finamente como el llamado a comprender el mundo, pero también a modificarlo.

El rasgo valorativo de esta filosofía política ancla de manera innegable en los mejores principios del pensamiento moderno, en los que sin equívocos se inscribe el marxismo humanista propugnado por el autor a lo largo de toda una vida dedicada a la reflexión filosófica. Esta perspectiva implica el primado de la política como el centro desde el cual pueden dirigirse los destinos de una comunidad determinada, al tiempo que se garantiza su normatividad e institucionalización para ser realizados de manera democrática, plural, poliparticipativa; una forma de la política en la no es posible “absolutizar la eficacia de los medios al margen de su valoración moral”.17

Su última obra de filosofía política rinde homenaje, a través de la absorción teórica en el bien delimitado pensamiento de izquierda pluralista del pensador hispano-mexicano, a los postulados de las más influyentes tendencias teóricas sobre lo político de la modernidad. El reconocimiento de que sin acción, sin transformaciones efectivas, programáticas y consensuadas no puede hablarse en realidad de un mundo político, hace referencia inequívoca al pragmatismo al estilo de John Dewey o, incluso, de Richard Rorty. La aceptación del primado de la esfera de la reflexión moral abstracta, como principio de la racionalidad humana en su aventura comunitaria, reconoce el valor de la filosofía moral de Immanuel Kant, largo tiempo criticada por el profesor de la UNAM.

Y, finalmente, como útero nutriente de todo ello, el marxismo humanista con sus postulados sobre la vigorosa transformación del mundo con la finalidad última de lograr la felicidad de los seres humanos. Quebrar de raíz la desigualdad, la exclusión y la injusticia que flagelan al sistema social desde tiempos inmemoriales, pero muy especialmente en los tiempos del capitalismo industrial; del siglo XIX a nuestros días: “El marxismo es, en primer lugar, una crítica de lo existente y, en particular, del capitalismo: crítica de los males sociales engendrados necesaria o estructuralmente por ese sistema social”.18

La retoma de buena parte del pensamiento filosófico político de la modernidad realizada por el doctor Sánchez Vázquez representa asimismo el cierre de esa época del pensamiento occidental. Con la summa en clave humanista del pensamiento político progresista de los últimos doscientos años, encabezada por el discurso reivindicatorio de Karl Marx, queda cancelada la posibilidad de erigir un sistema social justo e incluyente en esos términos.

Como ha explicado Niklas Luhmann, las formulaciones de lo político y de lo social van pari passu con las configuraciones societales que las han hecho posibles.19 El mundo de la modernidad que hizo posible la visión de una realidad política preeminente basada en la racionalidad subjetiva y en los valores humanistas reguladores de la totalidad del mundo de la vida ha concluido.

Los acomodos socioestructurales de los últimos setenta años han decantado al sistema social por caminos inusitados que no pueden ser adecuadamente aprehendidos y manejados con la conceptualización, la imaginería y la intencionalidad de la época precedente. En esas modificaciones globales es donde se deja sentir con todo su peso el verdadero advenimiento de lo que desde hace poco más de una generación se ha dado en llamar “época posmoderna”.

Esa realidad impele a trabajar de manera diversa los fenómenos sociales. El mundo que puso en movimiento la pléyade de filosofías políticas retomadas por el filósofo republicano no existe más. El entramado social que se configuró desde la modernidad clásica ha devenido en un sistema social funcional, debido a la inmensidad de los elementos y relaciones que lo componen. Es una entidad altamente compleja que no puede operar sino de manera sistémica: reduciendo la complejidad por medio de enclaves de sentido bajo la lógica sistema/entorno. La teoría sociológica que emerge de este sistema es teoría de sistemas. Realiza un acoplamiento homológico con el sistema.

Que el orden social paneuropeo y su posterior desarrollo global haya evolucionado en la forma, la lógica y el devenir de un sistema social no fue algo necesario, sino contingente. No obstante, de hecho, esa fue la alternativa materializada. Fue la manera de hacer viable una serie de dinámicas que de otro modo hubiera sido muy problemático llevar a buen puerto. Las teorías de sistemas parten de ahí. Al verla en retrospectiva no pueden sino identificar en la realidad social un orden sistémico. Aunque, eso sí, una vez que se ha configurado como sistema, el orden social cambia de lógica. Inicia un proceso en circuito en el que la autoproducción de los elementos, la recursión de causas y efectos y la clara diferenciación frente a un entorno por medio del ensimismamiento de su aparato funcional son su marca vital.

Entre los teóricos sistémicos (aunque él se llama a sí mismo “analista” y no teórico de sistemas-mundo), Immanuel Wallerstein representa la evolución última del pensamiento reivindicatorio de lo social. En su obra afirma un estado de cosas en el que la inexorabilidad y el peso de la mecánica del sistema social guarda todavía un resquicio para la acción voluntariosa. Contra todas las posibilidades, y con las estructuras del sistema-mundo capitalista operando para impedirlo, para Wallerstein prevalece, empero, la idea de la posibilidad de la modificación del sistema por medio de la acción vigorosa de las personas. De eso se trata su utopística.20 De las maneras posibles de imaginar un mundo alternativo al que ahora ha entrado en una fase de crisis global e inminente disolución en el mediano plazo. Imaginarlo y trabajarlo.

No obstante, Wallerstein es consciente de que no vivimos una era apta para las utopías. Su percepción global del mundo contemporáneo es básicamente sombría y ominosa. No siente que haya algo que celebrar en el futuro inmediato y tampoco es optimista sobre el posible devenir del sistema-mundo al cabo de una o dos generaciones. Sin embargo, conserva un rasgo voluntarioso dentro de su análisis de sistemas-mundo. Hemos aprendido mucho de las grandes fallas del sistema actual como para repetirlas en el futuro.

Los análisis de Wallerstein pueden ser considerados la última evolución del marxismo que se fusionó con la teoría de sistemas al estilo de Talcott Parsons o Niklas Luhmann (salvando las importantes diferencias entre uno y otro). A diferencia de Luhmann, la impronta crítica de la actualidad es la constante en sus escritos. Distinto a Adolfo Sánchez Vázquez, no ubica el centro de las transformaciones en la ética, sino en la funcionalidad del sistema. De manera diversa a los liberales, considera que la funcionalidad no puede ser lograda gradualmente, sino con una intervención externa de mayor envergadura: el quebranto de punta a cabo del sistema social tal y como lo conocemos hasta la fecha.

En este orden de ideas, el pensamiento del último Sánchez Vázquez podría ser visto como el paso inmediato anterior en la cadena evolutiva de ese pensamiento progresista. El nodo que depuró al marxismo de sus enquistes totalitarios y lo vinculó con otros modos del pensamiento político occidental, aunque sin llegar a mezclarlo con la alternativa posmodernista de la teoría de sistemas de corte luhmanniano. Que el exquisito entramado reflexivo de su última colección de ensayos sobre lo social y lo político no concluya, en estos términos, el cierre dialéctico de la filosofía política contemporánea, no obsta para reconocer el peso de su aportación.

Como lo sabemos desde Hegel, la evolución social es desigual en el terreno de lo universal. En este sentido, la lógica sistémica sigue siendo un enclave acotado para las sociedades de avanzada social en el mundo entero. La retoma de la ética como constitutiva de la política y la concomitante falta de desarrollo plenamente funcional de lo social son parte esencial de la realidad de los países del Tercer Mundo, lugar desde el cual uno de los campeones del izquierdismo del último medio siglo ha dado muestras de ejemplaridad, tesón y congruencia intelectual. Larga vida ha tenido Adolfo Sánchez Vázquez; que larga vida tenga el legado de su pensamiento izquierdista de corte clásico, así sea en ésta, su época crepuscular. ®

Notas
1 Gabriel Vargas Lozano, “Entrevista a Adolfo Sánchez Vázquez” en Revista internacional de filosofía política, nº 7, 1996, p. 186.
2 Es conocida la anécdota cuando, en una de las reuniones de los Aliados con los rusos en el marco de la II Guerra Mundial, Stalin dijo a Churchill: “Verá usted, la muerte de una persona es una tragedia, pero la muerte de un millón es sólo una estadística”.
3 Cfr., Adolfo Sánchez Vázquez, “El teoricismo de Althusser (notas críticas sobre una autocrítica)” en Cuadernos políticos nº 3, México, Era, 1975, p. 89.
4 Así lo refiere Carlos Fuentes en Geografía de la novela, México: Fondo de Cultura Económica, 1995.
5 Para el caso soviético, con su pléyade de hambrunas, campos de concentración y la solidificación de un poder centralizado, voluntarioso e irracional es indispensable la lectura de Jean Meyer, Rusia y sus imperios, México: Fondo de Cultura Económica-CIDE, 1997.
6 Confróntese Octavio Paz, “El siglo XX: la experiencia de la libertad” en Vuelta 167, octubre de 1990, p. 9.
7 O, como dice Zygmunt Bauman: “comercio globalizado que, mientras que en uno de sus extremos sedimenta los placeres de una riqueza inaudita, vierte en el otro un pobreza y una humillación inenarrables, al tiempo que esparce miedos y espantosas premoniciones a lo largo y ancho del espectro comprendido entre uno y otro”. Confróntese su obra Vida líquida, Barcelona: Paidós, 2006, pp. 35-36.
8 El teórico fundamental del sistema-mundo capitalista es, por supuesto, Immanuel Wallerstein; véase su Análisis de sistemas-mundo, México: Siglo XXI Editores, 2005: “El mundo en el que vivimos, el sistema-mundo moderno, tuvo sus orígenes en el siglo XVI. Este sistema-mundo estaba entonces localizado en sólo una parte del globo, principalmente en partes de Europa y de América. Con el tiempo, se expandió hasta abarcar todo el mundo. Es y ha sido siempre una economía-mundo. Es y ha sido siempre una economía-mundo capitalista”, p. 40. Las cursivas están en el original. Regresaré sobre la aportación de Wallerstein al pensamiento crítico contestatario en la parte final del presente texto.
9 Cfr. “Por qué vive y se necesita el socialismo: dos intervenciones en el encuentro internacional de la revista Vuelta”, en El valor del socialismo, México: Itaca, 2000, p. 127.
10 Confróntese Adolfo Sánchez Vázquez, “La filosofía sin más ni menos” en Teoría, año 1, número 1, julio de 1993, p. 14.
11 Ídem, p. 15.
12 Ídem, p. 17.
13 La metafísica política de Platón está ampliamente desarrollada en su diálogo político por excelencia: República, Madrid: Gredos, 2008.
14 Ídem, p. 19.
15 Ídem, p. 23.
16 Cfr., Adolfo Sánchez Vázquez, Ética y política, México: Fondo de Cultura Económica, 2007. P. 16.
17 Ídem, p. 33.
18 Ídem, p. 78.
19 Véase Niklas Luhmann, ¿Cómo es posible el orden social?, México: Herder-UIA, 2009.
20 Véase su libro Utopística o las opciones históricas del siglo XXI, México: Siglo XXI Editores-UNAM-CIICH, 2007.
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Publicado en: Destacados, La izquierda latinoamericana, Septiembre 2010

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