A partir de la lectura del Popol Wuj de la comunidad maya quiché se propone aquí una aproximación literaria al acto creativo, en donde los gemelos héroes, Hunahpú y su doble proyectado, Xbalanqué, representarían a los hemisferios cerebrales y a nuestra propia identidad, impulsándonos a asumir la literatura como la necesidad de crear un doble proyectado en el tiempo, un animal, o una energía que cuida el recorrido del espíritu de una obra en la selva de los arquetipos: su nahual. Se discute también la literatura latinoamericana como un espacio ciberespacial al que las diversas comunidades indígenas acceden en calidad de hackers, apropiándose de los códigos de acceso (lingüísticos, teóricos, literarios) y transformando los contenidos interactivos del ciberespacio.
I. Literaturas indígenas y hackers del ciberespacio literario
William Gibson
William Gibson, en su legendaria novela Neuromancer, definió de la siguiente manera al ciberespacio:
Es una alucinación consensual experimentada diariamente por billones de legítimos operadores, en todas las naciones… Una representación gráfica de la información abstraída de los bancos de todos los ordenadores del sistema humano. Una complejidad inimaginable. Líneas de luz clasificadas en el no-espacio de la mente, conglomerados y constelaciones de información. Como las luces de una ciudad que se aleja…
Comienzo con esta cita, pues me pareció importante dejar claro que cuando este texto se refiera al ciberespacio no se estará hablando sólo de las computadoras, de las bases de datos o de la tecnología que permite el establecimiento de redes virtuales de información y comunicación: el ciberespacio, repitamos, va más allá, es la alucinación consensual, es la representación holográfica de una mente colectiva.
Esta premisa nos ayudará a imaginar la literatura desde un punto de vista singular.
Las lenguas indígenas del continente no aparecen como canales de mediación, o negociación, o difusión de las lecturas del ciberespacio literario latinoamericano. Y del mismo modo, la producción oral no es considerada parte del corpus simbólico de dicha literatura.
Pensaremos aquí a la literatura latinoamericana como un estamento ciberespacial, como un muy particular delirio consensual: la interconectividad virtual de lecturas y acuerdos simbólicos alrededor de las múltiples obras que componen el mapa literario de los países que alcanzaron su independencia de la corona española hace más o menos doscientos años.
Los legítimos operadores de este ciberespacio utilizan al idioma español como lenguaje de navegación, y se valen también, aunque subsidiariamente, de otras lenguas occidentales (principalmente el inglés y el francés), de donde se toman valores y orientaciones de lectura.
Al mismo tiempo, es el código letrado el que se usa para configurar una jerarquía de la producción literaria que flota en este ciberespacio. Los libros impresos funcionan como el software privilegiado para la operatividad de este sistema.
Las lenguas indígenas del continente no aparecen como canales de mediación, o negociación, o difusión de las lecturas del ciberespacio literario latinoamericano. Y del mismo modo, la producción oral no es considerada parte del corpus simbólico de dicha literatura.
En este contexto, un autor que no ha publicado un libro impreso en idioma español y cuyas principales referencias no se encuentran en las tradiciones hispánica, francesa o anglosajona, no sólo se encontraría por afuera del ciberespacio literario latinoamericano, sino que además se estaría enfrentado a un sistema de código cerrado.
En informática un programa es de código cerrado cuando el código fuente no se encuentra disponible para cualquier usuario, es decir no se hace público. Se le llama así en contraposición al código abierto, o software libre.
Las calificaciones requeridas para navegar en el estamento ciberespacial de la literatura latinoamericana rebasan, por mucho, las condiciones sociales y culturales en las que subsisten las comunidades indígenas del continente. De esa cuenta, una de las estrategias que los autores indígenas usan para insertarse en este sistema de código cerrado es la de convertirse en hackers.
II.¿Hackers?
Mi intervención resulta exótica por cuanto la identidad indígena está siempre referida, dentro del binario semiótico, a representar lo pre-moderno, lo arcaico, lo primitivo.
Hace un par de décadas visitaría Guatemala por primera vez la antropóloga estadounidense Diane Nelson, quien quedó fascinada por el conocimiento de los filmes de ciencia ficción en las comunidades más apartadas del Triángulo Ixil. Según nos cuenta la antropóloga en su libro Man Chitil, su nombre, Diane, fue de inmediato referido a Diana, protagonista de la serie televisiva “V, Invasión Extraterrestre”. Los indígenas del Ixcán, con los que comenzaría una diversidad de pesquisas, la apodaron “Diana, la Reina de los Lagartos”, como un sutil homenaje a la serie con la que se entretenían por las tardes, donde los alienígenas reptilianos intentaban infiltrarse en la humanidad para conquistarla, suscitando acciones de declarada insurgencia por parte de nuestra especie.
Esta implosión de lo hipermoderno en un ambiente considerado pre-moderno llevó a Diane Nelson a la formulación de la categoría del maya-hacker: una articulación destinada a sugerir la yuxtaposición incongruente entre la ciencia ficción y la ciencia social de la antropología. Nelson propone a la ciencia ficción como un ingrediente cognitivo que alteraría de forma radical el estudio antropológico, ayudándole a dilucidar “la brecha entre la certeza en la posibilidad inmanente y los reflejos de sus interpretaciones éticas, sociales y espirituales”.
Para Nelson, un maya-hacker es aquel sujeto miembro de una colectividad indígena que adopta estrategias para quebrar el código cerrado de la modernidad capitalista y de sus aparatos estatales, insertándose en el ciberespacio de la cultura del mismo modo en que los hackers ponen en jaque la seguridad de los parajes de la Web.
Un hacker no controla el sistema en el cual trabaja, pero conoce a fondo sus tecnologías y códigos.
Esta implosión de lo hipermoderno en un ambiente considerado pre-moderno llevó a Diane Nelson a la formulación de la categoría del maya-hacker: una articulación destinada a sugerir la yuxtaposición incongruente entre la ciencia ficción y la ciencia social de la antropología.
El activista indígena de derechos culturales no es para Diane Nelson un “indio negado”, un “indio ladinizado” o un traidor a su grupo étnico (porque habla español, se tituló en la universidad y conoce los vericuetos de la cultura moderna global), sino un maya-hacker. Alguien que navega una nación-estado-ciberespacial a través del conocimiento de códigos clave que le permiten obtener información valiosa (los derechos humanos, por ejemplo) para la subsistencia de sus comunidades.
Una forma muy simple de demostrar la existencia de una Nación-Estado Ciberespacial reside en la constatación de que no es necesario leer el código penal para evitar salir a la calle y convertirse en un asesino en serie. La alucinación consensual opera en nuestros cuerpos, introduciéndose así la ley en nuestro propio flujo sanguíneo, controlándonos de un modo biopolítico, para decirlo con Foucault. Somos nuestro propio represor y nuestro propio juez. Vivimos desde siempre en una especie de fantasía orwelliana.
Del mismo modo, no hace falta haber leído toda la literatura latinoamericana y su crítica para asumir un conjunto de convenciones y acuerdos tácitos que la regulan. Estas convenciones son las que persiguen normativizar las lecturas, establecer las jerarquías y certificar las legitimaciones, creando ese holograma ciberespacial llamado “literatura latinoamericana”. Un delirio consensual que nos empuja, por ejemplo, a no cuestionar el uso del español en cuanto lengua oficial de ese sistema y a considerar a los pueblos indígenas como sujetos adyacentes al mismo. El indígena, o el sujeto perteneciente a cualquiera de los grupos étnicos que transitan la cultura en términos de subalternidad, no es considerado un lector destinatario del corpus literario. En el nivel de la imaginación colectiva, los pueblos indígenas son considerados sujetos pre-literarios o, en el mejor de los casos, vestigios vivientes de una literatura que ya no existe.
Es por esto que también me permito usurpar un mecanismo de la ciencia ficción para transformar esa lectura represiva que opera sobre las culturas originarias del continente, la cual los obliga a aparecer en calidad de paisaje, vestigio o ruina. Pretendo resquebrajar esa imposición que obliga a las culturas indígenas a representar un pasado del cual escapamos a toda velocidad, trasmutando su identidad hacia la representación de un futuro post-exótico, multilingüe, y con una literatura que se socializaría a través de los más diversos soportes (incluso rituales).
Entenderemos esta transformación de los autores indígenas hacia “hackers literarios” si imaginamos el carácter cíclico del tiempo: se viajaría tanto hacia atrás (a través del estudio de textos ancestrales, por ejemplo) que se terminaría apareciendo en algún lugar del futuro.
Digamos que así completaríamos el recorrido de un círculo temporal que nos haría dar un salto cuántico, pasando a otro nivel de conciencia.
III.Las estrategias del pillaje
El viejo binomio “liberal-conservador” ha dejado casi por completo de representar un campo de contradicciones reales para trasladarnos al escenario de la performatividad política. La guerra actual entre el código cerrado y el software libre aparece en nuestras pantallas como una contradicción en verdad operativa.
Por un lado MacIntosh, Microsoft y todas las empresas que desean transformar la web en un territorio donde el acceso a los servicios sea de pago y donde la circulación de la información esté controlada por quienes detentan el código. En el otro bando estarían los commoners, los activistas de creative commons, los hackers y todos aquellos que luchan diariamente por un ciberespacio cuyo software sea libre, gratuito, y que además permita la posibilidad de su alteración y reformulación.
Éstos son verdaderos lenguajes en conflicto. Una guerra de guerrillas virtual.
Si se quiere transformar el mundo, pienso, más allá de la búsqueda de una insurrección total, al estilo de lo que actualmente son las diversas variantes de “terrorismo”, deberíamos crear estrategias que permitan diseños intersticiales de cultura que faciliten la libre circulación del conocimiento.
Recuerdo la primera vez que visité la ciudad maya de Tikal, en Guatemala. El guía nos orientaba sobre su historia y sobre las particularidades de esa espectacular arquitectura. Cuando una turista le preguntó respecto de las razones por las cuales los mayas abandonaron esta ciudad, el guía respondió explicando que la última dinastía reinante no había sido capaz de sortear la crisis de recursos provocada por las sequías y por el propio desgaste del entorno que su ritmo de producción provocaba. La legitimidad política de la élite había sido minada por su incapacidad para enfrentar la crisis, propiciando cruentas insurrecciones que dieron al traste con la unidad del reino.
Lo que más llamó mi atención fue el relato del guía sobre la actitud de las élites, sobre su arrogancia suicida. Los reyes eran los únicos que tenían acceso al código matriz, los únicos que sabían interpretar los códices, hecho que terminó impidiendo que los plebeyos triunfantes fueran capaces de sostener el control de una ciudad compleja, tan moderna y letrada, a su modo. Esto los llevaría a la diáspora y al final de la grandeza para los mayas de Tikal.
Esta parábola funciona como una metáfora transtemporal sobre el destino de nuestras culturas. Si se quiere transformar el mundo, pienso, más allá de la búsqueda de una insurrección total, al estilo de lo que actualmente son las diversas variantes de “terrorismo”, deberíamos crear estrategias que permitan diseños intersticiales de cultura que faciliten la libre circulación del conocimiento.
Volviendo a pensar al ciberespacio de la literatura latinoamericana, tampoco se trataría entonces de abolir la tradición crítica ni nuestra modernidad literaria, desdeñándola y asumiendo que se podría construir una nueva lectura a partir de cero. Según Zizek y su mirada lacaniana, en la dinámica virtual “el sujeto/interactor necesita de un conjunto de reglas sin las cuales se sumergiría en una experiencia psicótica de un universo en el cual ‘hacemos lo que nos da la gana’ y somos, paradójicamente por esa misma razón, privados de nuestra libertad, atrapados en una compulsión demoníaca”.
De acuerdo con el New Hackers Dictionary, un hacker es “una persona que explora los detalles de los sistemas de programación y cómo extender y aumentar sus capacidades, alguien que disfruta el reto de vencer o burlar creativamente las limitaciones”. Diane Nelson afirma que “hackear” quiere decir “comprender y controlar la tecnología informática y, lo que es más importante, tener la capacidad de formar redes de comunicación y de intercambio de información”.
Visto así, las personas de origen indígena que han tenido acceso a estudios literarios superiores, posgrados en literatura comparada o en lingüística o escritura creativa, etc., se transforman, por una suerte de operación alquímica de lectura, en hackers del sistema literario occidental. Los poetas y escritores en lenguas indígenas que publican sus libros, interviniendo el diálogo del ciberespacio latinoamericano, se convierten asimismo en hackers literarios. Sus redes de conocimiento literario, sus transacciones de información intertextual retornan al saber acumulado de sus comunidades, pero al mismo tiempo alteran y modifican el código matriz de lo que llamamos “literatura latinoamericana”.
Pienso, por ejemplo, en Humberto Ak’abal y su autotraducción (¿se autohackea?) del quiché al español, creando una lírica tan minimalista como barroca y delirante. Un poeta que puede ser leído dentro de la categoría de lo “experimental”, pero que al mismo tiempo está recubierto del vapor de lo que interpretamos “clásico”. Pienso en Jaime Huenún creando una poética radicalmente nueva donde se puede rastrear por igual a Georg Trakl y a sus antecesores mapuches. Pienso en Roxana Miranda Rupailaf, con su danza ritual posmoderna, y entonces no puedo dejar de imaginar que el hacker literario será el tejedor del holograma intersticial de las redes por donde circulará la literatura del futuro.
Basta leer un poema de la poeta mapuche Roxana Miranda Rupailaf, donde nos pinta un paisaje fantástico que podría relacionarse con los escenarios de la Tierra Media de Tolkien, sin perder la sutil cadencia de la poesía de su propia tradición materna:
Pareja
Un caballo vuela al sur en medio de la guerra.
Un caballo sin alas montado en una nube,
me llama a la puerta de mis sueños
donde soy una potra más rubia que el sol.
Indomable como un pensamiento,
relincho mis ilusiones con olor a hierbas.
Despierto.
El caballo se cae del cielo
y me deja preñada.
IV. Hackeo en múltiples direcciones
La operación de hackeo literario carecería de sentido si fuese restringida a otro código cerrado: el de la etnicidad. El hackeo literario sólo alcanzará su plena operatividad como categoría de lectura si propicia un flujo hiperdinámico de información en múltiples vías. Así, un escritor de origen hispánico, o mestizo, o europeo, o que se asimila a sí mismo dentro de la cultura occidental, pero que al mismo tiempo aprende a decodificar el saber literario de los pueblos originarios o consigue leer y expresarse en una de sus lenguas, será otro espécimen valioso de hacker.
Leyendo las primeras quinientas páginas del Borges de Bioy, me llamó la atención que Borges y su gran amigo hayan leído el Popol Wuj… dice Bioy que lo habrían comentado una noche con mucha admiración. Pero la entrada en el diario de Bioy Casares es muy escueta, como si no hubiese podido evitar mencionarlo.
Ese mismo día, 23 de abril de 1953, cuenta que tradujeron el cuento “Los brahmanes y el león”, del Panchatantra.
Quiero imaginar que más adelante, en ese libro llamado Borges, Bioy comentará alguna cosa más detallada sobre el cuento
¿Qué tipo de sentencia (me pregunté) construirá una mente absoluta? Consideré que aun en los lenguajes humanos no hay proposición que no implique el universo entero; decir el tigre es decir los tigres que lo engendraron, los ciervos y tortugas que devoró, el pasto de que se alimentaron los ciervos, la tierra que fue madre del pasto, el cielo que dio luz a la tierra. Consideré que en el lenguaje de un dios, toda palabra enunciaría esa infinita concatenación de los hechos, y no de un modo implícito, sino explícito, y no de un modo progresivo, sino inmediato. Con el tiempo, la noción de una sentencia divina parecióme pueril o blasfematoria. Un dios, reflexioné, sólo debe decir una palabra y en esa palabra la plenitud. Ninguna voz articulada por él puede ser inferior al universo o menos que la suma del tiempo. Sombras o simulacros de esa voz que equivale a un lenguaje y cuanto puede comprender un lenguaje, son las ambiciosas y pobres voces humanas, todo, mundo, universo.
La bella descripción borgiana parecería hacer referencia a la codificación de un estamento ciberespacial. El ciberespacio entendido también como una especie de Gran Otro lacaniano aparece en la imaginación de Borges en calidad de “escritura del dios”: una palabra que articularía a todas las palabras. Un tigre refiere a todos los tigres, estableciendo el hiperlink desde el nombre del animal hacia el arquetipo de la fiera y luego hacia su materialidad.
Borges también sugiere una interface extraordinaria para explicar el tejido de esta red virtual de saberes que atraviesan la mente del personaje-narrador: la escritura de todo el universo, es decir, la escritura del dios, es decir, el ciberespacio puede leerse en las redes dibujadas por las manchas de la piel del jaguar. Borges entiende a la escritura como algo que está más allá de la representación de palabras en caracteres latinos y hace la referencia a catorce palabras mágicas, o palabras clave, passwords, que nos permitirían develar el misterio de la piel del jaguar.
Veamos: en la cosmogonía prehispánica mesoamericana existen trece niveles de cielo. Es el número 13 el que aparece asociado al mundo superior, al mundo de las ideas platónicas, a eso que Jung llamó el “inconsciente colectivo”. Por eso, cuando el escritor argentino nos propone la cifra 14, parecería querer indicarnos que existe todavía un nivel más allá del cielo, algo más allá del inconsciente colectivo, una palabra realmente mágica que estaría más allá del ciberespacio y nos llevaría al hiperespacio. Al infinito.
Tzinacán es el nombre de ficción escogido por Borges para nombrar al príncipe cakchiquel que protagoniza su relato, quien aparece encerrado enfrente de un jaguar, también enjaulado, por el Adelantado español. Este nombre, Tzinacán, me había sonado inicialmente como algo parecido a “perro + serpiente”, pero luego descubrí, leyendo a Balderston, que en realidad significa “murciélago”. Resulta por lo menos “curioso” que Jorge Luis Borges haya estado al tanto de este detalle tan particular como decisivo: la comunidad cakchiquel se identifica a sí misma a través del murciélago, que es la representación arquetípica (o sea, el nahual) de la muerte y la transformación en el calendario maya Tzolkin. Esto quizás se relaciona de forma mística y trágica con el rol de aliados de los españoles que la etnia cakchiquel desempeñó durante la conquista.
Leo “La escritura del dios” varias veces, con admiración, y me resulta maravilloso percibir que esa idea de infinito, siempre desarrollada con belleza y profunda inteligencia por Borges, también le haya sido sugerida por este príncipe maya-cakchiquel que contempla a un jaguar, mientras reflexiona en paralelo sobre la divinidad y la inminente muerte que le será donada por el conquistador Pedro de Alvarado. También habla Tzinacán de una rueda infinita (hecha de agua y fuego) que podría relacionarse, pienso, con Gucumatz (Quetzalcoátl) y que, a un tiempo, dejaría sugerida una primera referencia al Aleph.
¿O no sería el aleph, acaso, la representación borgiana de ese momento en que el Corazón del Cielo crea a los cuatro primeros hombre-jaguar, quienes son capaces de verlo todo, de penetrar las cosas, de ver lo oculto y registrar el pasado, presente y futuro entremezclándose?
Me atrevo a decir que Borges hizo operativa una lectura del tipo hacker alrededor del saber de los pueblos indígenas de Guatemala. Decodificó no sólo el Popol Wuj, sino que también supo descifrar el contenido arquetípico de sus intrincadas metáforas y elipsis. El relato de “La escritura del dios” también denota un profundo conocimiento del entorno histórico de la conquista del reino cakchiquel en Guatemala. A diferencia de Miguel Ángel Asturias y otros indigenistas de la época, Borges no intenta copiar una prosodia, es decir, no hace playback. El argentino intenta desentrañar el código y hackear la cultura para trasladar ese conocimiento al software de un libro llamado El Aleph, el cual circulará en el ciberespacio de la literatura argentina, latinoamericana y finalmente universal, de forma transformadora.
Haré una breve digresión.
Calendario Tzolkin
Ya había dicho que el murciélago es el nahual de la muerte y la transformación para los mayas. La misma muerte y transformación que están representados en el Tarot de Marseille por el arcano número 13. Es importante decir que el Tarot de Marseille, al igual que el Tzolkin, no es más que un dispositivo de software que nos ha trasladado esa sabiduría milenaria que luego Carl Jung sistematizaría: la teoría de los arquetipos. Y quizás sea a través de una lectura arquetípica que entenderemos por qué el 21 de diciembre de 2012 es importante para los mayas: ahí se dará inicio el B’aqtun número 13, que implicaría la transformación de la humanidad. Y la muerte de una era.
Otro escritor argentino que aprovechó su lectura del Popol Wuj es Antonio di Benedetto. Aunque en Di Benedetto la operación de hackeo no alcanza la profundidad, ni el alcance, de Borges, sí resulta llamativo que se ocupe del reverso del Mundo Superior. De las altas ideas interconectadas, pasamos con Di Benedetto al espacio de las sombras.
Es inquietante la relación entre el Inframundo de los quichés (Xib’ alb’ a) y la decadencia en la que termina desembocando Emanuel, el protagonista de Sombras nada más…, novela publicada por Antonio Di Benedetto en el año 1985.
En cierto momento de la historia, Alba Rosa, la amante guatemalteca del protagonista (también llamada Chimalmat en la narración), le dice:
¡Oh, lo desconocido! ¿Sabes dónde comienza? Guárdate del camino negro. Antes de llegar a Xib’ alb’ a , lugar del desvanecimiento y de la muerte, se cruzaban cuatro caminos: el rojo, el blanco, el verde y el negro, que efectivamente de los cuatro era el Xib’ alb’ a el que halagaba el orgullo de los viajeros para atraérselos, diciéndoles que era el camino del rey. Pero el Xib’ alb’ a era el lugar de la desesperación, del desvanecimiento, de los muertos.
Alba Rosa también narra para Emanuel la historia de Vucub-Caquix (marido de Chimalmat), quien es derrotado por los gemelos héroes a causa de su soberbia. La leyenda del Popol Wuj relata que Vucub-Caquix queda desdentado por un golpe certero silbado por la cerbatana de Hunahpú, el joven y mágico gemelo sagitario. Esta carencia de dientes simbolizaría la pérdida del poder, la decadencia y, finalmente, la justicia impartida por las fuerzas del equilibrio cósmico.
Emanuel consigue descifrar el meta-mensaje de Alba Rosa y dilucida que ha perdido todo el poder de fascinación que alguna vez tuvo sobre ella, cosa que acentúa su sentimiento de desdicha. Se infiere, entonces, que Xib’ alb’ a (el Inframundo de los quichés) es el reino de las sombras trasmutado por mérito de la ficción en el viaje de Emanuel a Centroamérica, ese sitio en donde no le quedará otra opción que mirar “sombras, nada más”… Y ésta es la metáfora perfecta de su caída en desgracia.
V. El nahual del lector: una estrategia
Veamos ahora a la obra literaria como la representación material de la serpiente emplumada y como una de las manifestaciones de su retorno a nuestra psique. Afirman los quichés que el amanecer es el propio acto de esparcir la simiente en el firmamento. La escritura podría ser, entonces, la agricultura del vacío o de los campos celestes y cada letra sería una estrella, semilla de luz, generando imágenes o metáforas-constelaciones, haces luminosos que tocan el cuerpo holográfico de la página.
Una letra es una partícula de polvo estelar.
La lectura es el primer desafío al vacío: es la forma en que nos tocamos por dentro, creando un espejo convexo al interior de la mente y el corazón del Otro. Es la verdadera continuación de nuestra privada página espiritual: un documento eléctrico que se comparte, un attachment que alteramos desde que lo vamos descargando.
Mi ponencia propone la imaginación de nuevos software de lectura. Libros de código abierto que permitan una navegación intersticial de nuestra diversidad. Mientras el mundo se maravilla con los nuevos dispositivos de hardware, mientras todos caemos seducidos por el iPad, buscando quizás convertirnos en escritores cosmopolitas (que en traducción castiza quiere decir escritores europeizantes y modernólatras), me gustaría proponer un desplazamiento. Hacer un viaje en otra dirección.
Usar el Tzolkin y el Popol Wuj en su función de software transhistórico que permite la sincronía entre el pasado y el futuro, creando el axis mundi del presente eterno. Algo parecido a cavar un agujero de gusano en el tiempo. Libros ancestrales usados como un software que permitirá comprender un mundo donde la virtualidad ha sustituido a su representación material.
Al código cerrado de la modernidad occidental, que integra los saberes milenarios bajo la etiqueta del folclore, el new age o la mera antropología, hay que oponerle un código open source donde se liberaría el acceso al conocimiento por intermedio de una operación de des-jerarquización simbólica, donde se permite la manipulación recreativa de la riquísima tradición literaria occidental, inyectándole sustancias que la catalizarían hacia un ciberespacio literario en el cual la multiplicidad arquetípica del universo se verá más fielmente reflejada.
Una operación hacker es la de imaginar a la lectura como la capacidad de ser guiado y transformado por el propio texto. Inspirado en los gemelos héroes del Popol Wuj, quienes triunfan por la autotransformación que hicieron, pienso a la obra literaria como la tecnología que será capaz de darnos la capacidad de la mutación perenne, renovando los ciclos de la vida y la muerte día con día.
Nací hace treinta y un años bajo el signo del I’x, cuyo nahual es el B’alam: el jaguar de las selvas mayas. Según el falso Tzolkin de Argüelles, mi kin es el Perro Rítmico Blanco (110), Año 10, 9na Luna Solar Jaguar. Organizo con la finalidad de amar, mi tono rítmico es la igualdad. Soy guiado por mi propio poder duplicado.
Algunos astrólogos afirman que aquellos cuyo nahual es el B’alam tienen siete vidas, como los gatos. Nacen, mueren, se crean y se recrean ellos mismos.
Y que hay dos tipos de jaguares: los excéntricos y los convencionales. A veces estas dos mismas personalidades conviven en el mismo sujeto. A los primeros les gustan las fiestas, a los segundos los automóviles exóticos y la ropa sesentera.
Al jaguar se le dice “nahuel” en mapundungún —lengua de los mapuches de Chile— y en quechua “uturuncu” o “unqa”. Se dice que el origen del nombre “jaguar” proviene de la palabra guaraní “yaguá-eté” que significaría “parece perro”. Esto está relacionado con los perros alanos traídos por los conquistadores y su característica piel atigrada.
Se afirma, no obstante, que la etimología más correcta de las palabras “jaguar”, “yaguar” y “yaguareté” procedería de las palabras, también guaraníes, “yaguá” (fiera) “eté” (verdadera). En la cultura amazónica asshéninka existe la ambigüedad entre la especie como entidad, como persona colectiva —“el Jaguar”, “manítse”— y sus representantes individuales —“uno o varios jaguares particulares”, “manítse” también. En esa cultura el jaguar se ve a sí mismo como a un ser humano y su piel en realidad es su “kitháárentse”. Los “guerreros-jaguar” mexicas, de ascendencia noble, portaban pieles de pantera onca —en lengua náhuatl “ocelotl”— sobre las espaldas a modo de distintivo en la batalla.
Se dice que cada persona, al momento de nacer, tiene ya el espíritu de un animal que se encarga de protegerlo y guiarlo.
En portugués el jaguar es llamado “onça”. La versión negra del jaguar, llamada simplemente “pantera negra”, responde al mismo nombre científico de pantera onca y se trata nada más que de jaguares con melanismo. En el Paraguay y en el noreste de Argentina los ejemplares con melanismo son llamados con el nombre, de origen guaraní, “yaguá’hú” mientras que los de manchas comunes son llamados “yaguará’pará”.
El nahual es un espíritu protector.
Se dice que cada persona, al momento de nacer, tiene ya el espíritu de un animal que se encarga de protegerlo y guiarlo. Estos espíritus, llamados “nahuales”, usualmente se manifiestan sólo como una imagen que aconseja en sueños o a través de alguna afinidad con el animal que los tomó como protegidos. Antiguamente —en las culturas maya y azteca— el nahual era la forma animal que tomaban los dioses para comunicarse con los humanos.
Por ejemplo, el nahual del dios Tezcatlipoca era el jaguar, aunque usaba indistintamente la forma de coyote, y la de Huitzilopochtli era un colibrí. “Nagual” es la pronunciación arcaica y popular del término “nahualli” o “nahual”, perteneciente a la lengua náhuatl, derivado de la raíz “nau”, que significa “doble”.
“Nagual” significa “doble”, “proyectado”, y se refiere al aspecto metafísico o divino de la existencia. “Nahualli”, asimismo, era el nombre de los sabios en general, aquellos que profundizan o penetran en las cosas. “Náhuatl” significa “comprensible”, es el nombre propio de la lengua.
Durante la noche nos presiente en la distancia otra alma encendida: el nahual que nace y sucumbe junto a nuestra sombra. Es posible soñarlo, aunque a veces es doloroso: gritamos tanto que nos dan ganas de expirar antes de tan siquiera recibir un primer sorbo de luz. Si has intentado mirar al cielo, como el que busca adentro de sí mismo su propio sembradío de estrellas, la profecía ha sido realizada.
El arquetipo de la transformación (2012) intenta proveernos del pretexto cósmico que nos hará mirar masivamente al firmamento: un acontecimiento convocado por el centro de nuestra galaxia, la cual se alineará con el centro del sol, astro rey, admiración prístina y primera deidad de todo culto. Este evento estelar estuvo representado por el juego de pelota de los mayas, quienes así dibujaban en la tierra lo que sucedería siglos después en el cielo, anunciando para nosotros la necesidad de volver nuestra mirada hacia arriba y descubrir, en esa oscuridad manchada de estrellas, el túnel interior por donde descenderemos a nuestro propio Inframundo, el lugar en donde nos esperan nuestros más íntimos fantasmas.
La cosmogonía maya habla de trece cielos y nueve mundos bajo nuestros pies. De forma análoga, en el mito náhuatl del Mictlán —el paralelo del Xib’ alb’ a quiché— aparecen nueve niveles de Inframundo, los cuales simbolizarían los nueve meses que se debe cuidar de una vida antes de que ésta emerja, desde la oscuridad cómoda y protectora, hacia la iluminación dolorosa e inextricable. Son también las nueve dimensiones del espacio descritas por la física de supercuerdas, a las que se le agregaría una única dimensión de tiempo.
De acuerdo con el Popol Wuj, en Xib’ alb’ a existen solamente seis casas, o espacios del Inframundo, en donde los gemelos fantásticos son sometidos a las más terribles pruebas. Podría suponerse que las tres casas faltantes las deberemos imaginar como lectores, pues habrían sido desaparecidas debido a las inclemencias logísticas, políticas e históricas que el tiempo pudiera haberle infligido a un manuscrito de tan larga y ardua conservación.
O podríamos pensar en una inversión concretista del 6, tomando la forma de un 9 puesto de cabeza. Yuxtapuestos son dos números que forman una suerte de Yin Yang.
El primer viaje de los gemelos Hunahpú e Xbalanqué hacia el Reino de las Sombras, narrado bellamente en el Popol Wuj, se asemeja al de Dante guiado por el poeta Virgilio para cruzar el infierno. Vale acotar que en La Divina Comedia aparecen descritos nueve círculos infernales, cifra que coincide con la numeración establecida por la mitología prehispánica del Inframundo. Pero si bien Dante reconoce en el poeta Virgilio a la luz que lo orientará, la fuerza que lo llena de confort —y será esto, quizás, una especie de identidad escindida en donde nuestro Ego se representa a través de una figura que consideramos más alta y refulgente— para los gemelos héroes del Popol Wuj esta travesía hecha en pareja se transforma, más bien, en una identidad dual, complementaria en su equidad, donde los atributos de ambas presencias fantásticas sugieren una complicidad lúdica, una estrecha fraternidad e, incluso, cierta inestabilidad de género, con visos que hoy consideraríamos andróginos: Hun Aj Pu: un cerbatanero; el joven sagitario; el efebo que dispara al Cosmos; Ix B’ alam Quej: ¿pequeño jaguar venado?, ¿mujer jaguar sobre una bestia?
Según el mito originario quiché, cuando los gemelos héroes mueren en cierta región del relato, éstos se transforman en el sol y la luna, representando así la fusión cíclica del día y la noche, de la luz y la oscuridad que presidirán la vida y los designios del pueblo. Un incesante ir y venir. Los gemelos héroes son asimismo la representación dramática, holográfica, de nuestros hemisferios cerebrales. Hunahpú e Xbalanqué representan a nuestra propia dualidad buceando en las aguas turbias de nuestro pasado, imaginando por este camino los surcos en donde crecerá la milpa de nuestro futuro. Ellos habitan la dimensión única del tiempo, descrita por la Teoría Fundamental de la Naturaleza (supercuerdas) y luego discurren hacia las nueve dimensiones del espacio.
En el Popol Wuj se da cuenta de una cartografía simbólica que nos permitirá avanzar hacia un 2012 atemporal, con la forma de una revelación íntima: la luz haciendo implosión en el ser, que se expande como una galaxia y se ilumina a sí mismo: el acto de leer, sí, la lectura.
Los Señores de Xib’ alb’ a simbolizarían el conjunto de amores fracasados, los rostros velados de quienes nos han rechazado, el cúmulo gaseoso de desencuentros humanos y la cohorte oscura de deseos reprimidos que acumulamos en el corazón hasta el momento de mirar a las estrellas. También son las máscaras espejeantes de aquellos a quienes rechazamos y el rostro endurecido de los que sufrieron por nuestra causa.
En su segundo viaje —cuando los gemelos retornan al Inframundo y quieren derrotar a Los Señores de las Sombras—, nuestros héroes les presentan sus propias muertes como performance: Hunahpú mata a Xbalanqué, Xbalanqué mata a Hunahpú, se reviven una vez, dos veces, varias veces, y de esa forma hipnotizan a los Señores de Xib’ alb’ a, los cuales se quedan maravillados de la capacidad mágica que tienen estos hermanos. Llegados a cierto punto de éxtasis, uno de Los Amos de la Oscuridad les pide a Hunahpú e Xbalanqué que lo maten a él también: entonces los gemelos ejecutan el mandato con celeridad, pero permitiéndose esta vez la opción de no revivir al muerto.
Es así como derrotan a Xib’ alb’ a, pudiendo entonces fundar lo que va a ser su pueblo, esa comunidad que toma su nombre de los árboles y que tiene un origen humilde: de cazadores y recolectores de semillas del Cosmos.
Podría inferirse, apelando a Jung, obviamente, que la fundación del pueblo quiché equivale a la consumación y cúspide del proceso de “individuación” o de “autorrealización” del lector: ese lugar en donde el individuo alcanza a establecer su Todo, consiguiendo la integración del mundo (limitado) a la plenitud de su conciencia (infinita).
La narrativa de Hunahpú e Xbalanqué sólo estaría completa si quien la lee elabora, parabólicamente, esta misma travesía en las profundidades de su ser. El Popol Wuj configura un viaje dual, en donde se procura la creación de un Yo capaz de narrar su historia, y de ser lo suficientemente enérgico como para sobrevivir a su propia ficción. ®
Leído en el Primer Encuentro de Literaturas Americanas, Rosario, Argentina, 2010.
