Una luz para el futuro

Sobre los usos políticos de un cuerpo agonizante

Traducción de Paulo Octavio Gutiérrez Pérez

No es lo mismo la autoinmolación en la tradición budista que la autoinmolación política: la mentalidad y las motivaciones son diferentes, también el impacto social que conllevan. Sin embargo, y a pesar de la importancia cultural y religiosa en el caso de los monjes vietnamitas, es innegable que las autoinmolaciones de carácter político del siglo XX y XXI han sido por derecho propio un acto simbólico mayor.

Gandhi

Comúnmente la política se refiere más bien a cuerpos con vida, cuerpos reunidos o dispersos, hambrientos o bien alimentados, cuerpos migrantes o situados. En un mundo sin cuerpos no habría política ni necesidad de ella. Bajo circunstancias extraordinarias, un cuerpo agonizante lleva a cabo funciones políticas que un cuerpo con vida jamás habría soñado. En tales casos el mero acto de morir puede generar entre quienes lo atestiguan una mezcla extraña de asombro, repulsión y fascinación, que puede describirse de mejor manera como una forma de poder. Una disposición manifiesta para morir, lo cual supone un desafío tanto para el entendimiento humano como para nuestros instintos básicos. Gracias a la naturaleza voluntaria de sus muertes y al compromiso de hacer algo que sólo pocos de nosotros haría, quienes llevan a cabo tales acciones se envuelven en un aura de elección y trascendencia. Estos individuos pisotean con gusto cualquier cosa que vuelva factible la vida humana: el instinto de sobrevivencia, los impulsos de autopreservación y el miedo a la muerte. Al hacerlo se convierten en habitantes de un territorio donde rigen otras reglas y operan diferentes lógicas, y es desde ahí como algunos de ellos, como el autoinmolado tunecino Mohamed Bouazizi, dominan nuestra imaginación, ganan nuestros corazones y, algunas veces, incluso replantean nuestras vidas.

En la Irlanda precristiana existió una práctica —llamada Troscadh o Cealachan— para deshonrar al enemigo, que consistía en morir de hambre a la puerta de su casa, ya fuera como una protesta ante alguna injusticia o para cobrar una deuda. El poder generado y empleado en este proceso fue con certeza el más paradójico de los poderes: no vencer al adversario aniquilándolo, sino mediante la determinación de aniquilarse a sí mismo. Entre más pacífica sea la acción más decisivo será el golpe. Las huelgas de hambre que los irlandeses desplegaron sin piedad contra los británicos durante el siglo XX fueron muy probablemente inspiradas en esta antigua práctica celta.

Sin embargo, uno de los que llevaría a cabo a la perfección el “arte de morir” no vino de Europa, sino de la India. Mahatma Gandhi hizo de la “huelga de hambre” una parte esencial de su movimiento por la resistencia pacífica (satyagraha). Para él, usar el propio cuerpo como ofensiva —por ejemplo en una batalla— sería de una valentía suficiente. Aunque lo más valiente que podría hacerse es no hacer nada y convertir el cuerpo agonizante en el arma más eficaz —aunque simbólica: “Pelear con una espada requiere de una clase de valentía, pero morir es mucho más valiente que matar”. Esta clase de valentía no es sencilla, pues va en contra de nuestra más profunda naturaleza e instintos. El arte de morir es más bien un arte difícil, que requiere dolor y paciencia: “Así como uno debe aprender el arte de matar en un entrenamiento violento, así el arte de morir requiere de un entrenamiento pacífico”.

En su forma más intensa y expresiva el ayuno es pacífico, “huelga de hambre” si es necesaria. La retirada del mundo se expresa precisamente al dejar de devorarlo, en un acto de radical abnegación que no puede pasar inadvertido para los otros. Gandhi lo llevó a cabo sistemáticamente, como una herramienta política deliberada: “Puedes influir en la mente de las masas no sólo a través de discursos o escritos”, dijo, “sino además mediante aquello que es muy bien comprendido por ellas, esto es el sufrimiento, y el método más aceptable es mediante el ayuno”.

Al otro lado del espectro, un terrorista suicida también usa su cuerpo agonizante para transmitir un mensaje político. En el proceso el terrorista busca matar tanta gente como sea posible. No obstante que el objetivo final no sea el volumen de las víctimas, sino lo que se plantea en el proceso: la imagen terrible de un individuo (uno de los muchos que hay) que no teme a la muerte, uno que no duda en perder su vida o acabar con la de otros por la causa. Estos individuos parecieran querer transmitir que están por encima de “la vida y la muerte”, que golpean como lo hacen los desastres naturales: inevitable e indiscriminadamente. Ésta es la cuidadosa percepción inducida que más cuenta. Los terroristas suicidas saben muy bien que no pueden ganar nada militarmente hablando. Si ganan su victoria no se debe a una estrategia militar, sino de psicología social.

Es por eso que los objetivos principales de los terroristas suicidas no son aquellos a quienes asesinan, sino quienes asisten a tal acción. Cualquier cosa que hagan la hacen como si estuvieran en un escenario: las videograbaciones, con todo y sus ensayos, mise-en-scène y recitaciones estándar; los carteles desplegados luego de la acción y la publicidad mediática dando cobertura total, todo esto como parte estructural de lo que hace un terrorista suicida. Hasta cierto punto, podría decirse lo mismo de los pilotos tokkotai (kamikaze), excepto que éstos tenían el requisito de atacar solamente objetivos militares. Por tanto, no importa si uno ata a su cuerpo una bomba o si el cuerpo es un mero anexo de la bomba; el uso político del cuerpo es similar en ambos casos.

En la Irlanda precristiana existió una práctica —llamada Troscadh o Cealachan— para deshonrar al enemigo, que consistía en morir de hambre a la puerta de su casa, ya fuera como una protesta ante alguna injusticia o para cobrar una deuda.

La huelga de hambre de Gandhi fue la parte práctica de una política estratégica, un acto de abnegación sumamente generoso, pero llevado a cabo para cumplir con una agenda política específica; cada vez que sus objetivos se cumplían Gandhi comía de nuevo. En el otro extremo, los terroristas suicidas comienzan y terminan con la muerte y el terror que ésta ocasiona. En un punto intermedio, el autoinmolado combina el elemento de “pureza” del método de autoaniquilación desplegado por Gandhi, con la metáfora “explosiva” empleada por el terrorista suicida, sin perder el “pragmatismo” del primero ni el carácter reprobable del segundo. Así, la convincente imagen que proyectan los autoinmolados es la de alguien que lleva a cabo un sacrificio completamente desinteresado, cautivadoramente generoso, altruista, que trasciende cualquier cálculo mezquino, libre de agendas pragmáticas. A donde quiera que vayan los autoinmolados, no están llevándose a nadie con ellos. Sus muertes pueden ser espectaculares y atroces, pero son exclusivamente personales. A pesar de la “explosividad” asociada al acto, la mejor manera de describirlo sería con el término “implosión”: como si abrumados por un exceso de humildad sólo quisieran sumergirse en la nada.

No es casual que uno de los rasgos más distintivos de los autoinmolados sea su silencio rotundo. De manera opuesta a los sujetos elocuentes, estos individuos nunca hacen discursos antes de morir, no hay registro de las famosas “últimas palabras”. Si hubo discursos, pasaron inadvertidos, y eso es elocuencia. La memoria —siempre selectiva— tiene sus propias formas de volver significativos los sucesos. Por ejemplo, el recuerdo más conmovedor del que se tiene memoria respecto de la autoinmolación de Thích Quàng Đúc (el monje budista vietnamita que se prendió fuego en junio de 1963 como protesta por la persecución contra los budistas durante el régimen de Ngô Đình Diem) es el silencio inquietante con que se situó en la plaza: tomando lentamente su postura de loto —sin pronunciar palabras ni gestos innecesarios—, consumiéndose gradualmente entre las llamas. Así describe David Halberstam, el periodista del New York Times que presenció el suceso, lo que pasó:

Las llamas provenían de un ser humano; su cuerpo se secó, marchitándose lentamente, su cabeza ennegreció y se calcinó. El aire estaba invadido por el olor a carne humana quemada. Los seres humanos arden con una rapidez sorprendente. Podía oír los sollozos de los vietnamitas que se reunían detrás de mí… mientras ardía no movió un solo músculo o emitió sonido alguno, su serenidad exterior contrastaba con los lamentos de la gente a su alrededor.

Del mismo modo, ignoramos qué fue lo que dijo Jan Palach (el estudiante de filosofía que se hizo conocido por autoinmolarse en Praga en enero de 1969), si es que algo dijo, mientras era consumido por el fuego. Tampoco se registró que Mohamed Bouazizi —quien a través de su autoinmolación ayudó a desencadenar una agitación política sin precedentes en África del Norte— pronunciara algo mientras ardía. Sólo el silencio es apropiado para acompañar un acto así; cualquier otra cosa resultaría imperdonablemente cacofónica.

De cualquier forma, el que los autoinmolados permanezcan en silencio no significa que sus propósitos sean acallados o que su valentía no sea reconocida. Al contrario: entre más intenso sea su silencio, más incitante el relato. La autoinmolación puede ser el acto más silencioso, pero clama por ser contado.

Intermezzo

Thich Quang Duc

El fuego siempre ha desatado la imaginación humana como muy pocas cosas lo han hecho. Gracias a la riqueza simbólica que evoca, el fuego posee una posición privilegiada entre los elementos. De una u otra forma el imaginario del fuego ha configurado la manera en que experimentamos el mundo y lo dotamos de sentido; es como si el fuego estuviera en la raíz de todas las cosas humanas, cósmicas y divinas. En El psicoanálisis del fuego Gaston Bachelard explica su atractivo universal:

El fuego es [...] un fenómeno privilegiado que puede explicarlo todo [...] El fuego es el elemento extremadamente vivo. Es íntimo y es universal. Vive en nuestros corazones. Vive en el cielo. Se eleva desde la profundidad de las sustancias y se ofrece a sí mismo con la calidez del amor [...] Brilla en el paraíso. Quema en el infierno. Es suavidad y tortura. Cocina y apocalipsis.

No es de extrañar que en ciertas culturas “morir por fuego” no sea visto propiamente como una muerte, sino como el comienzo de una nueva vida, la entrada a una forma de existencia elevada. Se ha consignado, por ejemplo, que Empédocles, el antiguo filósofo griego, decidió utilizar esta salida con la finalidad de probar su inmortalidad (se arrojó a un volcán activo). En ciertas formas del budismo Mahayana la autoinmolación también está permitida. Por ejemplo, en la Sutra del Loto existe una historia sobre el Bodhisattva Rey de la Medicina que se prendió fuego como una forma de renunciación última al cuerpo. Fue este relato en particular el que inspiró —directa o indirectamente— no sólo a Thích Quàng Đúc y a otros monjes y monjas vietnamitas autoinmolados durante la Guerra de Vietnam, sino también, por ejemplo, a un considerable número de autoinmolados en la India.

Todo esto hace de la autoinmolación (en su forma de protesta política) particularmente proclive a la “mistificación”. Como ejemplo, “morir por agua” nunca tendría la misma significancia. En esta lectura los autoinmolados no sólo renuncian al cuerpo y a la vida, sino que al hacerlo ayudan a otros: el mismo fuego que consume sus cuerpos sirve para que otros seres humanos vislumbren y encuentren su camino. Las autoinmolaciones siempre suceden en “momentos de oscuridad”; los autoinmolados convierten sus cuerpos en antorchas que ayudan a otros a encontrar el camino correcto. En ese sentido, es sumamente significativo que la nota suicida de Jan Palach tuviera escrito simplemente: “Antorcha número uno”. Los actos de los autoinmolados parecieran una transmutación alquímica: transforman su carne en luz y la materia en espíritu. Como consecuencia —y a pesar de haber iniciado en total desamparo—, ahora se encuentra en la posición más poderosa: ser un guía que abre caminos, una figura fundacional a quien todos buscan por ser un rayo de esperanza. En el funeral de Palach uno de los asistentes observó: “¡En qué país vivimos, donde el cuerpo de un joven quemándose es la única luz para el futuro!”

No es lo mismo la autoinmolación en la tradición budista que la autoinmolación política: la mentalidad y las motivaciones son diferentes, también el impacto social que conllevan. Sin embargo, y a pesar de la importancia cultural y religiosa en el caso de los monjes vietnamitas, es innegable que las autoinmolaciones de carácter político del siglo XX y XXI han sido por derecho propio un acto simbólico mayor. No obstante lo anterior, e independientemente de sus objetivos (iluminación mística o protesta política), todos los autoinmolados comparten el deseo de transformar al cuerpo humano (como entidad biológica, en estricto sentido) a través del fuego, en una herramienta para propósitos más elevados.

No es de extrañar que en ciertas culturas “morir por fuego” no sea visto propiamente como una muerte, sino como el comienzo de una nueva vida, la entrada a una forma de existencia elevada. Se ha consignado, por ejemplo, que Empédocles, el antiguo filósofo griego, decidió utilizar esta salida con la finalidad de probar su inmortalidad (se arrojó a un volcán activo).

Para que una autoinmolación sea políticamente relevante debe haber alguien que cuente su historia. Tal acto no sería nada si no trascendiera en relato. Mucha gente ha muerto en vano (campesinos en la India, por ejemplo), porque sus autoinmolaciones no encontraron narradores. No tendríamos certeza, por ejemplo, de la relevancia del nombre de Thích Quàng Đúc de no haber sido por el periodista David Halberstam o por el fotógrafo Malcom Browne, quienes fueron testigos de este suceso y reportaron la historia para la prensa occidental. Poco después de su muerte Jan Palach iniciaría una nueva carrera como personaje literario, representado en innumerables obras, poemas, novelas y ensayos. Autores de Europa del Este y occidentales han escrito acerca de la autoinmolación de Palach y su trascendencia. De Pier Paolo Pasolini a Ernesto Sábato, de Václav Havel a Milan Kundera. Recientemente, la historia de Mohamed Bouazizi se llevó a cabo frente a nuestros ojos, por decirlo así. Por primera vez una historia de martirio no había sido creada por un autor individual, sino más bien por un nuevo tipo de narrador: colectivo, inadvertido, sin rostro, de forma anónima, pero omnipresente y tremendamente poderoso.

Más importante que un narrador —y para que tal historia sea efectiva—, es necesario un sentimiento de culpa; nada alimenta mejor la historia del martirio. El martirio (el martirio político incluido) es un acto que pertenece tanto a quien lo realiza como a quien lo atestigua. La muerte del autoinmolado, sin importar qué tan espectacular sea, permanecerá absolutamente sin sentido a menos que una mirada receptiva la capte, es decir, a menos que suceda en el seno de una comunidad devorada por sentimientos de culpa. La culpa puede responder a varios factores: injusticias toleradas habitualmente, cobardía colectiva e insensibilidad ética, pasividad frente a la opresión política, sentimiento de derrota frente a fuerzas percibidas como invencibles, aunque legítimas: gobiernos totalitarios, ocupación militar extranjera, etc. En otras palabras, los autoinmolados surgen en sociedades que de cierto modo se sienten responsables de su opresión, donde no sólo sentimientos de complicidad, resentimiento mutuo y desconfianza envenenan la vida privada de la gente, sino que también la socavan lo social.

Los autoinmolados hacen algo cautivadoramente simple: rompen el hechizo, que es exactamente lo que se necesita para detonar el cambio; como resultado, son adoptados en calidad de “salvadores” y “redentores”, no obstante que en algunas circunstancias, como en el caso de Bouazizi, sólo sean quienes encienden el cerillo en el momento exacto en que la tensión social se ha vuelto explosiva. La fuerza con que son acogidos por quienes atestiguan su acto se corresponde proporcionalmente con la intensidad de la culpa colectiva. Si el autoinmolado los redime de algo es de este sentimiento de opresión.

El caso de Bouazizi es notable también por la extraordinaria luz que arroja sobre el papel desempeñado por las masas en la iniciación, formación y en la posterior resignificación de una autoinmolación individual. Mientras que Palach y Đúc comprometían ciertas ideas políticas planeadas con antelación y simbolizadas deliberadamente como una protesta radical contra el estado de las cosas, detrás de la acción de Bouazizi, hasta donde sabemos, no existió ni un plan ni una visión política clara. Desde luego que millones de personas en la región también experimentaron opresión y humillaciones día con día. Sin embargo, su acto fue provocado aparentemente por un caso concreto de humillación personal (y un orgullo masculino herido) sufrido a manos de una funcionaria que lo maltrató. Su caso sólo muestra que en el momento adecuado la historia inventará sus propios personajes. Otros podrían haber asumido humillaciones fácilmente y edificarse a partir de ellas.

Concientizados o no, los autoinmolados pueden convertirse bajo ciertas circunstancias en figuras fundamentales para la comunidad de la que surgen. Sus muertes terribles, el sufrimiento indecible por el que atraviesan y la naturaleza de violencia extrema del suceso contribuyen decisivamente a que la opinión pública los instaure como héroes míticos. En mayor medida, sus muertes bien podrían servir a lo que René Girard llama “muerte fundacional”. Marcan un momento significativo de promesas y posibilidades ilimitadas, un tiempo de calidad ontológica única, en donde el futuro —por supuesto, siempre un futuro mejor— puede ser edificado.

A menudo resulta difícil hablar de las autoinmolaciones como un fenómeno homogéneo cuando cada caso tiene una fisonomía única. Al surgir —como lo hacen— de personalidades fuertes, no es sencillo reducirlas a un patrón definido. Asimismo, la forma en la cual se convierten en “exitosos”, si de algún modo lo son, varía de acuerdo con el contexto y la cultura. La acción de Bouazizi puso en llamas al mundo político de África del Norte. Por el contrario, en el caso de Jan Palach, tomó casi veinte años el que su influencia modificara los acontecimientos de su país, de tal manera que condujeran a un cambio de régimen. Los disidentes checoslovacos de las décadas de los setenta y ochenta estuvieron en deuda con el acto de Palach. Se ha dicho que muchos historiadores consideraron la conmemoración de la muerte de Jan Palach, en enero de 1989, “el comienzo del fin” para el régimen comunista en Checoslovaquia, el cual las autoridades trataron de reprimir violentamente, pero que determinó el proceso que culminaría, meses después, en la Revolución de Terciopelo.

A pesar de su especificidad las inmolaciones políticas siempre muestran esta característica: resignifican una muerte violenta individual como si fuera una experiencia colectiva, y por ello significativa. En las comunidades donde suceden producen un sentido certero de regeneración y renovación: la promesa de un nuevo comienzo político. Lejos de ser una ocurrencia aniquiladora, y por extraño que pueda sonar, en tales casos la muerte se convierte en un evento que optimiza la vida. Al final, los que experimentan este raro “arte de morir” no son las figuras lúgubres o los apóstoles de la autodestrucción. Por el contrario, terminan siendo percibidos como dones, regalos especiales. Demuestran, como lo plantea Simon Critchley, que “en el aprendizaje de cómo morir también podrían enseñarnos a vivir”. ®

—Publicado originalmente el 23 de mayo de 2011 en Dissent Magazine.

Archivado en Enero 2012, Política y sociedad

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