Si el Estado utiliza la biopolítica para afianzar su hegemonía, los católicos se valdrán de una biopolítica contrahegemónica para cuestionar su preponderancia. Más tarde, los militantes cristianos irán más allá con una praxis que subvertirá el propio orden capitalista.
Decía Joseph Cardijn, el sacerdote belga que fundó la Juventud Obrera Cristiana (JOC), que él no había visto nunca almas solas por la vida, almas desencarnadas. Con esta boutade criticaba el viejo dualismo, empeñado en mantener una separación estricta entre la materia y el espíritu. De aquí se derivaba una consecuencia importante: puesto que el ser humano constituye una unidad, una espiritualidad integral ha de tener en cuenta la totalidad de la persona. La Iglesia, por tanto, no sólo ha de preocuparse por las practicas piadosas sino también por las condiciones de vida de sus fieles. Por eso los jocistas tienen tanto en cuenta el bienestar material, a distintos niveles, de los jóvenes trabajadores.
Creemos que, para nuestro análisis, puede resultar fecundo el concepto de biopolítica desarrollado por Michel Foucault. El Estado moderno, para el célebre pensador francés, pretende la salvación de los ciudadanos en este mundo. Para eso necesita garantizar la conservación de la vida de la gente, tanto en el plano individual como en el de grupo. Eso significa la puesta en marcha de medidas que tratan de mejorar el nivel de bienestar económico, la salud o la seguridad física. En esto consiste la biopolítica, en asegurar la vida biológica de los gobernados.[1]
Esto es justo lo que hace el cristianismo, una religión que puede ser considerada biopolítica por esencia. No en vano Jesucristo no se limita a predicar la existencia de Dios ni unos valores éticos. Va mucho más allá: da de comer a los hambrientos y cura a los enfermos. Por la misma razón, Carlos A. Jaúregui y David M. Solodkow aplican la teoría de Foucault a los proyectos de Bartolomé de las Casas, entre 1515 y 1521, para defender la vida de los indígenas americanos en un contexto de muerte como el de la conquista. No se trataría, como podríamos suponer, de un impulso utópico sino de una forma de humanizar la dominación colonial con vistas a llenar de riquezas las arcas del rey y de almas a la Iglesia católica.[2]
Se extiende entonces la convicción de que la evangelización de los trabajadores exige una toma de postura ante la cuestión social. Los movimientos de la Acción Católica Obrera se convertirán en herramientas con las que recuperar el proletariado, a partir de un planteamiento que busca extender la influencia de la Iglesia.
Con la emergencia de la Revolución industrial los cambios económicos se traducen en un proceso de secularización. En determinados medios católicos surge entonces la conciencia de que la Iglesia ha perdido a la clase obrera. ¿Cómo recuperarla? Se extiende entonces la convicción de que la evangelización de los trabajadores exige una toma de postura ante la cuestión social. Los movimientos de la Acción Católica Obrera se convertirán en herramientas con las que recuperar el proletariado, a partir de un planteamiento que busca extender la influencia de la Iglesia. Su lucha buscara tanto una mejoría colectiva de los trabajadores como una atención individualizada a las personas. Es aquí cuando surge una preocupación por los enfermos que parece enlazar, a primera vista, con la caridad tradicional, pero que la sobrepasará en muchos casos.
Si el Estado utiliza la biopolítica para afianzar su hegemonía, los católicos se valdrán de una biopolítica contrahegemónica para cuestionar su preponderancia. Eso, en primera fase. Más tarde, los militantes cristianos irán más allá con una praxis que subvertirá el propio orden capitalista.
¿Cómo se concreta todo esto en la práctica? Tomemos el ejemplo de la HOAC (Hermandad Obrera de Acción Católica). Hasta la fecha este movimiento se ha estudiado, básicamente, desde su aportación como escuela de militancia. Sabemos, por ejemplo, de la participación de sus miembros en las huelgas que se produjeron durante el franquismo. Lo que no conocemos tanto es su labor en el ámbito de la salud a través de organización de visitas a aquellos que permanecían hospitalizados. Como nos explica Enrique Berzal de la Rosa en su tesis doctoral sobre el hoacismo en Castilla y León, esta atención se podía efectuar de dos maneras. Se trataba de llevar regalos a los que estaban ingresados en los hospitales y sanatorios, con el fin de infundirles ánimos, o bien de constituir un “equipo de dolor” susceptible de convertirse, en el futuro, en un centro de la HOAC.
Los miembros de este tipo de grupo eran enfermos, entre los que podemos hallar, por ejemplo, leprosos y tuberculosos, que ofrecían su dolor tanto al movimiento cristiano como al mundo de los trabajadores.[3]
Estamos frente a una inversión de los papeles característicos de la vida real. Si en ésta los enfermos son marginados, aquí ocupan un puesto central en virtud de una mística que pone en valor la fuerza de los débiles y, por decirlo en terminología actual, los empodera. De ahí que se firma que ellos son el mayor tesoro del movimiento porque, gracias a su dolor, son los que más pueden hacer por el éxito de la HOAC. Los militantes con buena salud, en cambio, no son ni remotamente igual de eficaces: “Al lado vuestro y en comparación con vosotros somos inútiles totales”.[4]
Fijémonos en que la cita anterior emplea un lenguaje fuerte. Emili Ferrando no exageraba cuando decía que los equipos de dolor eran la niña de los ojos de la HOAC, una gran fuerza que, desde la retaguardia, alimenta al conjunto de la organización. Las personas que formaban parte de ellos venían a ser una especie de “supermilitantes”, ya que infunden, a través de sus sufrimientos, un sentido divino a las actividades apostólicas. Los militantes se vacunan así contra la tentación de la soberbia espiritual. Sus éxitos, de hecho, no son realmente suyos sino de aquellos que, en un segundo plano, aportan, por así decirlo, el combustible místico. De ahí que un centro de la HOAC no pueda estar nunca completo sin el vínculo con los enfermos. Sin ellos, carece del elemento más esencial para su vida cristiana.[5]
La HOAC de Zaragoza sugirió crear un equipo de dolor de ámbito estatal a raíz de la muerte de Guillermo Rovirosa, el fundador del movimiento, en 1964. La idea, inspirada en el sufrimiento físico que había padecido Rovirosa en sus últimos días consistía en que los enfermos de España se dirigieran por carta al Centro Interparroquial de Fuenclara. Al hallarse en contacto unos y otros rezarían unidos por los trabajadores y el Cuerpo Místico de la Iglesia. De esta forma, su dolor no se vería desperdiciado.
Nos encontramos ante una obra de caridad cristiana y también ante un instrumento de evangelización, puesto que los militantes, en las visitas, hablaban a los enfermos de sus tareas apostólicas. ¿Cómo valorar esa práctica religiosa? Entre los involucrados la memoria es diversa. Unos acabaron rechazando una actuación que, a su juicio, no iba a la raíz de los problemas y se limitaba a pequeñas acciones irrelevantes. Otros, por el contrario, recuerdan con emoción el punto de encuentro con la explotación de la clase obrera, en unos momentos en los que los sanatorios estaban llenos de trabajadores.
En estos documentos hablaba tanto de problemas como el hambre y la miseria, o de las luchas de los trabajadores en el contexto de la dictadura franquista, en la que debían enfrentarse a despidos y persecuciones. Asens estaba profundamente convencido de que el conocimiento de todas estas realidades incómodas redundaría en un tipo de oración más encarnado la vida real.
Los estudios históricos también discrepan. Según María José Esteban Zuriaga, los aspectos piadosos primaban por encima de los temas sociales o políticos.[6] Es muy probable, sin embargo, que los involucrados no lo vieran así. Para ellos, el compromiso sindical o político y la mística cristiana no eran sino dos aspectos igualmente importantes para la viabilidad de su comunidad religiosa. Esta mentalidad, de hecho, cuenta con claros antecedentes en la historia de la Iglesia. ¿No se basaba la regla de san Benito en el principio “ora et labora”? Pensemos que en la Iglesia medieval unos luchaban espada en mano y otros elevaban sus plegarias para que triunfaran los cruzados por la fe. Y los hoacistas, no lo olvidemos, son también cruzados. Sólo que el objetivo de su ideal de reconquista no es Tierra Santa sino el mundo del proletariado.
Antonio Murcia, en Obreros y obispos durante el franquismo, su libro sobre la crisis de la Acción Católica, apunta que las visitas a los hospitales no tenían por qué ser la buena obra alienante. Podían convertirse en una escuela de rebeldía social. Presentaban el acierto de considerar al obrero en un aspecto importante de su vida que iba más allá de su jornada en la fábrica. Desde esta perspectiva, reducir la militancia a la lucha sindical y política equivale a un grave reduccionismo. Para Murcia, el aparente asistencialismo de los militantes cristianos podía suponer “una praxis netamente revolucionaria de solidaridad con los enfermos en una España mal alimentada y estigmatizada por las enfermedades de la miseria”.[7]
Este carácter inconformista podía asumir formas muy rotundas al constituir una pedagogía de la disidencia. Emili Ferrando nos habla de un sacerdote de la HOAC, Josep Asens, que se dedicó durante veinticuatro años, entre 1952 y 1976, al enviar circulares a los enfermos en las que les informaba de la marcha del movimiento, de la Iglesia y del mundo. En estos documentos hablaba tanto de problemas como el hambre y la miseria, o de las luchas de los trabajadores en el contexto de la dictadura franquista, en la que debían enfrentarse a despidos y persecuciones. Asens estaba profundamente convencido de que el conocimiento de todas estas realidades incómodas redundaría en un tipo de oración más encarnado la vida real. Se trataba, en definitiva, de infundir una espiritualidad de lucha que nada tenía que ver con la vieja idea de resignación que se asociaba comúnmente con el catolicismo.[8]
En la asistencia a los enfermos podían colaborar los miembros de la HOAC con los de la JOC, un movimiento que se distinguió por similares inquietudes desde su fundación en la Bélgica de los años veinte. Este servicio, como muchos otros que ofrecía el jocismo, trataba de proporcionar un beneficio social a sus destinatarios a la vez que servía de herramienta educativa para los jóvenes militantes al fomentar la caridad cristiana.[9]
La JOC, bajo la dirección de Cardijn, reacciona frente los graves problemas de salud que sufren los trabajadores, víctimas de condiciones laborales espantosas, de las viviendas insalubres, de la mala alimentación. En este contexto el jocismo vela por los enfermos en distintos planos. Las visitas a los hospitales y sanatorios proporcionan apoyo humano, que se manifiesta no solamente en la compañía, también en detalles como el obsequio de ropa, revistas o chocolate, destinados sobre todo a los que cuentan con menos recursos. El movimiento no se contenta con esta labor y va aún más allá: también paga una parte de los gastos de hospitalización.
El apoyo material es sólo una vertiente del trabajo de los jocistas. Éstos aportan una mística que convierte al enfermo en una especie de santo laico que hace posible el combate de sus hermanos sanos. De esta forma, la misma persona que antes se veía a sí misma como una carga para los demás pasa a ser un elemento imprescindible para el colectivo. Se crea así un imaginario en el que los enfermos, en palabras de Cardijn, son luchadores heroicos por la salvación de la juventud obrera.[10]
En Francia encontramos también a la JOC velando por todos aquellos obreros que habían perdido la salud. El método de Encuesta, con su Ver–Juzgar–Actuar, permitió a los militantes descubrir realidades que muchas veces permanecían ocultas. Así, en Marsella todo empezó cuando las chicas de la JOC descubrieron a tres compañeras tuberculosas. Fue en ese momento cuando empezaron a hacerse preguntas. ¿Sucedería lo mismo en otras secciones del movimiento? Su inquietud puso en marcha una investigación que reveló que algunas jóvenes incluso padecían tuberculosis sin saberlo. Otras permanecían en los sanatorios sin que nadie, durante uno, dos o incluso cuatro años, se molestara hacerles una visita.
Había que hacer algo. En los años de 1928 a 1929, con la JOC francesa recién fundada, llamaba la atención la muerte de un elevado número de sus miembros pese a su juventud. Poco después, en 1932, ya se ha puesto en marcha el Servicio Nacional de Enfermos. El Secretariado Nacional de la JOCF, entre 1934 y 1935, lanzará una gran encuesta de carácter nacional acerca del problema de la salud en la que se involucraran seis mil trabajadoras. Algún tiempo después se organiza una peregrinación a Lourdes en la que intervienen personas de más de treinta sanatorios.[11]
Vayamos ahora al caso español. No tenemos todavía, por desgracia, un gran conocimiento. Sabemos que, a principios de los años cincuenta, funcionó un servicio de enfermos en Bilbao gracias al auge del jocismo en la capital vasca. Según datos de Castaño Colomer, unos catorce centros del movimiento intervinieron en esta labor: “De 1949 a 1952 fue famoso el Servicio de Enfermos por las subidas masivas de jocistas y amigos al sanatorio de Santa Marina, los domingos por la tarde, para dar compañía y aliento a los enfermos”.[12]
¿Beneficencia? ¿Rebeldía? La sensibilidad hacia los enfermos de los obreros cristianos no se entiende únicamente en términos prácticos. Hay detrás una espiritualidad profunda y fuertemente cristocéntrica. Con sus sufrimientos, los enfermos están intercediendo ante Dios por el mundo.
En Zaragoza, ya en 1944, jocistas del barrio de Las Delicias visitaban a enfermos en el Hospital Provincial de Nuestra Señora de Gracia. Eran personas que no tenían familiares, por lo que nadie se hubiera ocupado de ellos de no ser por los militantes.[13]
Todo depende del punto de vista que utilicemos al mirar. ¿Beneficencia? ¿Rebeldía? La sensibilidad hacia los enfermos de los obreros cristianos no se entiende únicamente en términos prácticos. Hay detrás una espiritualidad profunda y fuertemente cristocéntrica. Con sus sufrimientos, los enfermos están intercediendo ante Dios por el mundo. Reeditan así la crucifixión de Jesús, no como víctimas pasivas de sus dolencias sino como agentes activos en la historia de la redención de la humanidad. Estamos, de hecho, frente a una versión progresista de la Comunión de los Santos.
A través de la biopolítica, como señala Foucault, el Estado intenta que garantizar la seguridad de los cuerpos para que nada interfiera en la productividad capitalista. La Iglesia, por medio de los movimientos de Acción Católica, hace lo mismo, pero con otro objetivo. Aquí se trata de proteger lo material para salvar lo espiritual y construir, de esta forma, un tipo de cristianismo más auténtico que pueda conectar con las necesidades de la contemporaneidad. Los individuos ya no son elementos de un engranaje productivo sino hijos de Dios.
La biopolítica, en manos del poder, concibe los problemas de salud en términos estadísticos. Hay que prestar atención a los porcentajes, desde una forma de entender la realidad en la que prima la cuestión abstracta, no el individuo. Por el contrario, la biopolítica contrahegemónica de los movimientos obreros cristianos aporta atención y cuidado a los individuos, en tanto que seres con nombres y apellidos. En el primer caso, lo que encontramos es un instrumento disciplinador de las masas encaminado a hacer desaparecer el peligro contestatario. La JOC y la HOAC, lejos de servir a este propósito de domesticación, ejercen como instancias desde donde se cuestiona el statu quo. La mística religiosa permite así empoderar a un colectivo, el de los enfermos, habituado al desprecio social. ®
[1] Martínez Barrera, Jorge. “Michel Foucault y la biopolítica”. Sapientia. Vol. LXVII, Fasc. 229–230, 2011, pp. 35–40. Aguirre Rojas, Carlos Antonio. Teoría del poder. Marx, Foucault, Neozapatismo. Barcelona, El Viejo Topo, 2025, p.165.
[2] Jáuregui, Carlos A., y Solodkow, David M. Bartolomé de las Casas y el paradigma biopolítico de la modernidad colonial. Madrid, Iberoamericana, 2024, p.44.
[3] Berzal de la Rosa, Enrique. Del Nacionalcatolicismo a la lucha antifranquista. La HOAC de Castilla y León entre 1946 y 1975. Tesis de doctorado. Universidad de Valladolid, 1999, pp. 151–152.
[4] “Hoy, Día del Obrero Cristiano”. Nueva Rioja, 14 de julio de 1951.
[5] Ferrando Puig, Emili. Cristians i rebels. Història de l’ HOAC a Catalunya durant el franquisme (1946–1975). Barcelona, Mediterrània, 2000, p.365.
[6] Esteban Zuriaga, María José. Entre la fábrica y la sacristía. Catolicismo de base, división eclesial y tensiones políticas en la diócesis de Zaragoza (1946–1979). Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2024, pp. 116–117.
[7] Murcia, Antonio. Obreros y obispos bajo el franquismo. Madrid, Ediciones HOAC, 1995, pp. 161–162.
[8] Ferrando, Cristians i rebels, p.368.
[9] Cardijn, Joseph. Va libérer mon peuple! Bruselas, Les Éditions Ouvrières/Vie Ouvrière, 1982.
[10] AA.VV. La Jeunesse Ouvrière Chrétienne. Wallonie–Bruxelles, 1912–1957, tomo I. Bruselas, Vie Ouvrière, 1990, pp. 181–182.
[11] Aubert, Jeanne. J.O.C., qu’as–tu fait de nos vies? La Jeunesse Ouvrière Chrétienne Féminine, 1928–1945. París, Les Éditions Ouvrières, 1990, pp. 295–304.
[12] Castaño Colomer, José. La JOC en España (1946–1970). Salamanca, Sígueme, 1977, p.25.
[13] Zuriaga, E. Entre la fábrica y la sacristía, p.117.
