En los tres libros que se analizan hay una voluntad común de sacar a la Iglesia de lo que hoy denominaríamos “su zona de confort”. Frente a las perspectivas más o menos complacientes, lo que se propugna es un catolicismo más auténtico.
Los dirigentes de la Iglesia chilena, en 1925, eran, sobre todo, hombres pragmáticos. Sabían que les salía más a cuenta negociar una separación entre la Iglesia y el Estado de mutuo consentimiento que exponerse a que el Estado impusiera sus decisiones de forma unilateral. La laicización, en esos momentos, ya era imposible de detener. Durante el siglo XIX se habían establecido ya medidas como la secularización de los cementerios o la obligatoriedad del matrimonio civil. Por otro lado, muchos creían que la separación daría más libertad a la Iglesia y pondría fin a su dependencia del Partido Conservador.[1]
El periodo inmediatamente posterior va a distinguirse por el cuestionamiento de las certezas establecidas. Creemos que podría ser fértil analizar esta etapa, siguiendo a Michel Foucault, como una crisis del poder pastoral eclesiástico. La Iglesia, desde sus orígenes, concebía a su clientela como un rebaño y a sus dirigentes como pastores. El buen pastor debía preocuparse por todas y cada una de sus ovejas y estar dispuesto, en caso de necesidad, a sacrificarse por ellas. En otros tiempos el clero se había bastado a sí mismo. Sin embargo, con la secularización de la era liberal los sacerdotes necesitan el concurso de los laicos para llevar el mensaje cristiano y la sociedad en su conjunto. Esto es así porque su antigua influencia ha entrado en declive. O, al menos, eso es lo que parece. No creemos que debamos tomar siempre al pie de la letra los lamentos sobre un mundo vuelto de espaldas a la fe.
Aparecen entonces los “militantes”, un término que deriva del término latino miles, soldado. Tradicionalmente, dentro de las filas católicas, se acostumbraba a hablar de la Iglesia “militante”. Ahora, este término se aplica también a los seglares y se le sigue dando una finalidad militar: hay que reconquistar para Cristo a infinidad de almas perdidas. Aparece entonces la Acción Católica. Siguiendo a Foucault, podemos a considerar que esta organización, compuesta de distintos movimientos, constituye la “técnica” con la que el pastor, es decir, el papa, busca llegar a su rebaño a la tierra prometida, es decir, ese mundo donde se viviría un catolicismo integral, lejos de ese desierto constituido por las fuerzas ateas. Si, como señala Foucault, “el pastor ejerce su poder esencialmente sobre una multiplicidad en movimiento”, los militantes, con su acción, aportan ese desplazamiento desde un punto A hacia otro B. Se adaptan entonces viejos procedimientos que se presenta de nuevo, esta vez con una pátina de modernidad. ¿Hasta qué punto la Revisión de Vida es una adaptación a la realidad obrera de la clásica dirección de conciencia?[2]
El jesuita Alberto Hurtado, en ¿Es Chile un país católico? (1941), reflejó muchas de las preocupaciones de los círculos aperturistas de la época. La gran figura del santo chileno ha sido objeto de numerosos estudios. Aquí proponemos una lectura en clave transnacional, puesto que en Francia y en España se publicaron dos volúmenes acerca de la misma temática, La France Pays de Mission?, de los jesuitas Godin y Daniel, y España, ¿país de misión?, de Alfonso Carlos Comín.
Dentro de los sectores católicos más comprometidos, voces inquietas evidencian un inconformismo ante el estado religioso del pueblo. El jesuita Alberto Hurtado, en ¿Es Chile un país católico? (1941), reflejó muchas de las preocupaciones de los círculos aperturistas de la época. La gran figura del santo chileno ha sido objeto de numerosos estudios. Aquí proponemos una lectura en clave transnacional, puesto que en Francia y en España se publicaron dos volúmenes acerca de la misma temática, La France Pays de Mission?, de los jesuitas Godin y Daniel, y España, ¿país de misión?, de Alfonso Carlos Comín, uno de los futuros fundadores de Cristianos por el Socialismo. La lectura de las tres obras nos ha de permitir profundizar en la reacción de las élites católicas frente a los procesos de secularización.
En los tres países mencionados podemos distinguir entre optimistas y pesimistas. El sacerdote chileno Óscar Larson contaba que, mientras unos aseguraban que la sociedad mantenía su orientación confesional, otros creían que los católicos habían pasado a una minoría en decadencia. La cuestión, a falta de datos estadísticos, no podía llegar a zanjarse de una manera definitiva. Sólo existían opiniones más o menos aproximadas.
Larson, sin embargo, incidía sobre todo en los aspectos negativos. Existía un desfase entre los que se consideraban creyentes y los que recibían los sacramentos y seguían las normas eclesiásticas. Podía darse el caso de que muchos teóricos fieles creyeran y practicaran aquello que la Iglesia prohibía, como el divorcio o el socialismo. En las elecciones, los votos a los enemigos de la religión salían de los propios católicos. Éstos, pocos y mal organizados, habían sido incapaces de defender sus derechos frente al Estado laico en una cuestión tan sensible como la educación pública.[3]
En esos momentos la cuestión social es la que ha adquirido mayor importancia. De ahí que un miembro de la Compañía de Jesús, Fernando Vives Solar, denuncia la insuficiencia en este terreno dentro de las filas católicas, responsables de haber negligido esta importante faceta. A su juicio, la Iglesia necesitaba impulsar la educación de las masas porque no había otra forma de “reconquistar el mundo obrero, descarriado e ignorante”.[4]
No en vano la seguridad del viejo orden cristiano se esfumaba para todo aquel sacerdote que, en lugar de permanecer recluido en la sacristía, se atreviera a mirar la realidad sin prejuicios. La Iglesia y el mundo se hallaban cada vez distanciados.
En 1939 una pastoral colectiva de los obispos chilenos se hizo de la tesis de la decadencia del espíritu religioso. Había que hacer algo para frenar ese proceso. Dispuesto a ofrecer su contribución, Hurtado, discípulo de Vives, elaboró su personal visión de los hechos. Con el título provocativo ¿Es Chile un país católico?, no pretendía negar que el país hubiera cambiado de orientación espiritual. Se refería a que la mayoría de sus compatriotas profesaba, en el plano formal, una fe con la que no eran consecuentes en su comportamiento de cada día. Se daba así, a su juicio, una situación alarmante: un pueblo de hondo sentimiento religioso se alejaba cada vez más de las prácticas cristianas fundamentales. Si no se hacía algo, ese sentimiento acabaría por desaparecer. No en vano la seguridad del viejo orden cristiano se esfumaba para todo aquel sacerdote que, en lugar de permanecer recluido en la sacristía, se atreviera a mirar la realidad sin prejuicios. La Iglesia y el mundo se hallaban cada vez distanciados.
El verdadero problema era el insuficiente cultivo de la fe de los chilenos, no que se hubiera producido una “apostasía nacional”. Podían seguirse los ritos, pero no siempre con plena conciencia de su sentido. De lo que se trataba era de conseguir lo contrario: la fe no debía limitarse a una doctrina sino a una experiencia de vida plena que se manifestara no solamente en palabras, también en actos.
La crisis del católico, para el célebre religioso, constituía un producto de la sociedad moderna, en la que el auge de la técnica llevaba a muchos a privilegiar las cosas materiales por encima de los valores del espíritu. En este sentido, ¿Es Chile un país católico? viene a ser una manifestación de una Iglesia que se encuentra a la defensa frente al auge de ideas secularizadoras de distinto signo. A la derecha, el fascismo ofrecía una moral pagana y planteamientos racistas que sólo cabía rechazar. A la izquierda, el socialismo y el comunismo predicaban la lucha de clases. El comunismo vendría a ser una gran Quinta Columna que, desde la Unión Soviética, se infiltraba en la realidad nacional para destruir los valores religiosos. ¿Cómo luchar contra tan peligrosa ideología? No había que cerrarse en banda a todo lo supusiera una mejora para los trabajadores, ni tampoco incidir en cómo se veían atacados los intereses de la Iglesia. Se trataba, por el contrario, de desenmascarar su falsa concepción de la vida y del ser humano.
El comunismo vendría a ser una gran Quinta Columna que, desde la Unión Soviética, se infiltraba en la realidad nacional para destruir los valores religiosos. ¿Cómo luchar contra tan peligrosa ideología? No había que cerrarse en banda a todo lo supusiera una mejora para los trabajadores, ni tampoco incidir en cómo se veían atacados los intereses de la Iglesia.
Los planteamientos de la izquierda política, desde esta óptica, constituirían expresiones de un peligroso extremismo. Entre otras razones, porque se propagaba entre la gente sencilla la falsa idea de que la Iglesia se había aliado con los poderosos. No obstante, eso, en parte, era culpa también de los propios católicos por no dar el ejemplo que cabía esperar de ellos. Pero, por otro lado, también es cierto que nuestro jesuita rechaza el fascismo, portador de una moral pagana y de planteamientos racistas.
El Estado, asimismo, es objeto de críticas. La ley del matrimonio civil sería un atentado contra la patria. Debería limitarse a todos aquellos que no tuvieran confesionalidad religiosa. En el caso de todos los demás, lo que había que hacer era dar validez civil al de los enlaces católicos. Otra cuestión que suscitaba la crítica era el estado de la educación religiosa, falta de recursos por el constante retraso en el pago de las subvenciones. Todas estas críticas manifiestan una incomodidad evidente ante un Estado que tiende a dejar de lado el imaginario confesional. Para nuestro jesuita, el laicismo, al igual que el liberalismo, vendría a ser una especie de edificio mal construido. Nada que no se apoyara en Jesucristo podía contar con unos cimientos sólidos. Nos encontramos, por tanto, ante una mentalidad restauracionista, la de un hombre que concibe Chile, en su estado ideal, como una sociedad cristiana en la que la Iglesia ejerce una nada desdeñable función directiva.[5]
¿Significa todo esto que Hurtado se oponía a la separación de la Iglesia y el Estado, tal como se había producido en 1925? No. En 1947, en el informe que entregó a Pío XII, se mostró más bien a favor. Le atribuyó entonces “una influencia purificadora frente a los no católicos”. La lucha religiosa había cesado a partir de aquella medida.[6]
Hurtado hacía un diagnóstico y proponía soluciones. Había que incrementar el número de sacerdotes puesto que, sin un clero potente, el mensaje de la Iglesia no llegaría al pueblo. Ése era un vector de un programa recatolizador que se apoyaba, por otro lado, en la Acción Católica, ese ejército de laicos que iba a conquistar Chile para Cristo. Efectuaría así una obra de “restauración cristiana de la sociedad”. Dentro de este movimiento de seglares destaca el papel de la JOC, “obra providencial para la regeneración de los jóvenes trabajadores”.[7] A la hora de leer estas palabras no hay que perder de vista que Hurtado, ese mismo año, había sido nombrado Asesor de los Jóvenes de la Acción Católica en la Archidiócesis de Santiago.
¿Es Chile un país católico? suscitó una polémica profunda. Tuvo, por un lado, defensores acérrimos en el sector del catolicismo chileno más joven y abierto, crítico con autocomplacencia de la religiosidad oficial. El libro, desde esta perspectiva, constituía una llamada a la acción que pretendía sacar a los cristianos de su conformismo.
Para los más conservadores, sin embargo, el padre Hurtado habría sido hipercrítico y desconocido los méritos de la Iglesia a la hora de constituir el orden social por el que se regía la nación. Así, donde Hurtado percibía signos preocupantes de descristianización, a partir de datos como la asistencia a la misa dominical, monseñor Alfredo Cifuentes, obispo de Antofagasta, veía un estado de cosas que funcionaba razonablemente bien. Los colegios católicos, por ejemplo, se beneficiaban de una fuerte demanda de educación confesional. Éste y otros indicadores señalarían que la fe distaba de haber entrado en una situación de decadencia.[8]
La escasez de vocaciones sacerdotales le confirmaba en esta impresión. Como tantos otros católicos de su tiempo, aspiraba a una sociedad que estuviera impregnaba por la fe en todos los aspectos. La Iglesia debía ejercer el magisterio eclesiástico “en su sentido más amplio”.
El autor no pretendía, ni mucho menos, afirmar que la Iglesia chilena, en su conjunto, se hubiera cruzado de brazos, pero sí creía muchos se habían dormido. La escasez de vocaciones sacerdotales le confirmaba en esta impresión. Como tantos otros católicos de su tiempo, aspiraba a una sociedad que estuviera impregnaba por la fe en todos los aspectos. La Iglesia debía ejercer el magisterio eclesiástico “en su sentido más amplio”, es decir, en todos los campos, no sólo en el sobrenatural.[9]
Unos veían el vaso medio vacío, otros lo percibían medio lleno. Pocos años después, en Sociología religiosa de Chile, Humberto Muñoz se hacía de las encuestas de Hurtado y las calificaba de “deprimentes” a primera vista. Creía, sin embargo, que existían razones que justificaban la no asistencia a las prácticas religiosas. Ése era el caso los que, en las zonas rurales, debían salvar enormes distancias para asistir a los oficios. Según Ramírez, no era justo criticar al pueblo por no hacer acto de presencia en las ceremonias de una fe que prácticamente desconocía. Si en una parroquia comulgaba al menos el 20% de los feligreses una vez al año, ése ya era un buen resultado. Desde esta óptica, los chilenos no practicaban más por falta de oportunidad que por el influjo de otras doctrinas.[10]
Francia, país de misión
Dos años después del libro de Hurtado, otros dos religiosos de la Compañía de Jesús, Henri Godin e Yvan Daniel, publicaron un libro que hizo época: La France pays de mission? En el prólogo, Georges Guérin, fundador de la JOC gala, evidencia como el obrerismo católico, en aquella época, pese a su barniz progresista, aún se movía dentro de unos parámetros tradicionales de cristiandad. Según Guerín, la sociedad debía acercar a sus miembros a Dios. Si, en lugar de eso, los alejaba, podía decirse que estaba enferma. Urgía entonces proceder a una curación que pasaba por recristianizar instituciones, ambientes, condiciones de vida…
Godin y Daniel habían constatado, como otros, la descristianización de su país. Se habían realizado esfuerzos heroicos para neutralizarla con resultados más bien escasos: al final, la penetración en el mundo obrero era reducida. Existía, por tanto, un sentimiento de decepción. La JOC, como la Acción Católica, se había revelado impotente para contener la descristianización de las masas. Los jocistas que no procedían de un medio parroquial, cuando abandonaban el movimiento por razones de edad, no lo tenían fácil para continuar con su militancia. Eran gente demasiado distinta a la de los medios parroquiales. Paul Hibout, uno los pioneros jocistas, se refirió a este problema cuando le dijo al obispo de Versalles auxiliar: “Nosotros estamos preparados para mañana. ¿Están ustedes preparados para pasado mañana?”
Hibout quería decir que la Iglesia de Francia carecía de las instituciones necesarias y del espíritu adecuado para acoger a los neófitos conseguidos por la Acción católica obrera. Utilizaba, para expresar su inquietud, una metáfora militar: la JOC se parecía la vanguardia de un ejército, pero esa vanguardia estaba en peligro si la retaguardia no seguía sus pasos. Así las cosas, los militantes obreros cristianos estaban condenados a una misión imposible.
¿Era ésta una visión demasiado pesimista? ¿Se habían olvidado Godin y Daniel de los grandes encuentros jocistas protagonizados por miles de jóvenes? Los tenían en cuenta, pero no creían que esas demostraciones fueran suficientes. Los participantes procedían de medios parroquiales y no de los ambientes del “proletariado pagano”, todavía sin evangelizar a no existir todavía en su seno nada organizado. La JOC se había ensayado, sí, pero sus esfuerzos como movimientos se habían estrellado ante la ausencia de una comunidad misionera que sostuviera los sucesivos intentos. La parroquia no lo era y no estaba preparada para serlo.[11]
El mayor peligro, a su juicio, es que muchos sacerdotes y obispos viven sin darse cuenta de que el peligro existe y puede coger a la Iglesia chilena desprevenida. Hurtado parte de un punto de vista fuertemente autocrítico: los católicos tienen que reaccionar y no limitarse a culpar a otros.
El padre Hurtado tuvo ocasión de tratar a Daniel en el marco de la Semana Social de Francia, en 1947. Anotó entonces que el impacto de La France Pays de Mission? había sido enorme y que el libro había servido de inspiración para los nuevos movimientos misioneros del país galo. Entre ellos se hallaba la Misión de Francia, que tuvo ocasión de visitar. En este marco tiene ocasión de conocer a los sacerdotes obreros y de apreciar el misticismo y la pobreza en la que trabajan, aunque su labor no le inspira sólo simpatía, también críticas acerca de los peligros de la innovadora experiencia.
Por esas fechas Hurtado interviene también en la Semana Internacional de los jesuitas, en Versalles. Allí presenta una potencia que ha redactado junto a Carlos Aldunate, otro miembro de la Compañía de Jesús. Sin duda impactado por el libro de Godin y Daniel, no duda en afirmar taxativamente que Chile, aunque parezca un país católico, es en realidad una tierra de misión. De hecho, estaría en una situación aún más crítica por las insuficiencias de su clero.[12]
Poco después, el jesuita chileno entrega un importante informe a Pío XII, en el que denuncia la amenaza espiritual que pende sobre su país. El mayor peligro, a su juicio, es que muchos sacerdotes y obispos viven sin darse cuenta de que el peligro existe y puede coger a la Iglesia chilena desprevenida. Hurtado parte de un punto de vista fuertemente autocrítico: los católicos tienen que reaccionar y no limitarse a culpar a otros. Si existen agitaciones sociales, eso no se debe, en exclusiva, al Oro de Moscú. Si se extiende el protestantismo, la causa no hay que buscarla sólo en la financiación estadounidense. Entre las muchas cosas que habría que corregir, nuestro protagonista cita la excesiva identificación de los católicos con los intereses patronales. Muchos parecían más interesados en frenar el comunismo que en beneficiar a los trabajadores. La Acción Católica, por otra parte, languidecía por la falta de apoyos. Cada vez que manifestaba alguna inquietud social algunos obispos la criticaban recelando de supuestas afinidades comunistas. La jerarquía no confiaba en los laicos y eso se traducía en una inoperancia muy difícil de superar.[13]
El caso español
En 1966, inspirándose en libro de Godin y Daniel, Alfonso Carlos Comín publicó España, ¿país de misión? El autor, una figura notoria del catolicismo progresista español, vinculado a la revista El Ciervo y al FOC (Front Obrer de Catalunya), escribía para cuestionar el nacionalcatolicismo. Tras la Guerra Civil, la Iglesia había lanzado un programa de recristianización que implicaba acabar con cualquier resto de la República laica. Había que demostrar que las masas, pese a todo, seguían la senda que trazaba la religión oficial, que recibía del Estado todas las ventajas imaginables, como el control de la enseñanza. El Concordato de 1953 sancionó el matrimonio entre la Iglesia y el Estado, con lo que la dictadura franquista recibió un espaldarazo estimable.
Comín se preguntaba por la veracidad de la tesis de la “España católica”. ¿Cómo verificarla o descartarla? A través de las pocas investigaciones sobre sociología religiosa, por más que los datos cuantitativos no siempre atestiguaran una realidad cualitativa. Así, había que tener la precaución de no confundir la manifestación pública de la fe con un auténtico sentimiento cristiano porque ambas cosas no tenían por qué coincidir siempre. En el caso español, las circunstancias del nacionalcatolicismo hacían especialmente distinguir la verdadera religiosidad de la falsa. ¿Cómo saber si los que acudían a misa lo hacían por un sincero convencimiento o por la presión de la sociedad? Nuestro autor ponía el ejemplo de mujeres que acudían a la beneficencia y debían atestiguar que habían ido los domingos a la Iglesia si querían recibir, a cambio, algún tipo de socorro.
A Comín le preocupaba, especialmente, la descristianización del mundo proletario. Por eso tiene muy en cuenta a la JOC, a la HOAC o a los sacerdotes obreros, es decir, a minorías muy comprometidas que le parecen valiosas por su esfuerzo de autenticidad, aunque vivan sin el apoyo del conjunto de la Iglesia, sometidas a una situación de “pseudoclandestindiad eclesial”.
No obstante, la gente sencilla seguía creyendo que la Iglesia constituía un espacio para ricos. No se podía decir, como se acostumbraba entonces, que la Iglesia hubiera perdido a la clase obrera ya que ésta, en realidad, nunca había formado parte de ella.
Las conclusiones de España, ¿país de misión? son desoladoras: aunque la Iglesia española pretenda estar arraigada en el pueblo, lo cierto es que éste “la desconoce o le tiene aversión”. Para los trabajadores, la Iglesia, identificada con clero, sería cómplice y beneficiaria de una situación social injusta, que contribuiría a legitimar con su silencio. Comín, a la hora de valorar esta acusación, distingue entre el terreno político y el social. La jerarquía no habría dicho apenas nada sobre la ausencia de libertades políticas, pero sí se habría pronunciado sobre la falta de sensibilidad social de unos católicos hispanos demasiado proclives al triunfalismo. No obstante, la gente sencilla seguía creyendo que la Iglesia constituía un espacio para ricos. No se podía decir, como se acostumbraba entonces, que la Iglesia hubiera perdido a la clase obrera ya que ésta, en realidad, nunca había formado parte de ella.
La célebre “apostasía de las masas”, por tanto, sólo era un mito. No se debía a la propaganda del marxismo, tal como pretendían los tradicionalistas, sino a un amplio abanico de factores, muchos relacionados con el proceder de una Iglesia demasiado apegada a los valores reaccionarios, incapaz aceptar los aspectos positivos de progreso y de la ciencia.[14]
Comín, en su cuestionamiento de la religiosidad oficial, se situaba dentro del movimiento de “autocrítica” que había sacudido el catolicismo español a partir de los años cincuenta, desde posiciones no siempre progresistas. Surgen entonces voces que diferencian entre el catolicismo colectivo y la adhesión individual a éste, más débil en ocasiones de lo que uno estaría tentado de imaginar. La sociología religiosa, a partir de un espíritu de misión, contribuye a plantear en términos algo más científicos la reflexión sobre el estado de la fe de los españoles. Rogelio Duocastella, en su investigación sobre Mataró, ya había observado que el alejamiento de la Iglesia existía un fuerte componente de clase. Los más desfavorecidos económicamente eran los que se sentían más alejados del mundo católico.[15]
En Chile, mientras tanto, se da un fenómeno parecido. La sociología religiosa irrumpe con pretensiones de cientificidad, aunque todavía muy mediatizada por las convicciones católicas de aquellos que la practican. No se trata de penetrar en los sentimientos más íntimos de las personas sin observar determinadas manifestaciones externas de su fe.
Conclusiones
En los tres libros analizados hay una voluntad común de sacar a la Iglesia de lo que hoy denominaríamos “su zona de confort”. Frente a las perspectivas más o menos complacientes, lo que se propugna es un catolicismo más auténtico. Eso significa que la fe incida en la vida real y no quede reducida a un simple formalismo. No obstante, antes de identificar sin más a nuestros protagonistas como “progresistas”, recordemos que esa también fue la aspiración del catolicismo conservador ya en el siglo XIX. El progresismo en lo social no equivale por fuerza a progresismo en lo teológico.
Hurtado fue jesuita, lo mismo que Godin y Daniel. Comín era un laico, pero se educó en un colegio barcelonés de la Compañía de Jesús. Tal vez esta sombra alargada de los hijos de san Ignacio tenga todo el sentido. En el siglo XVI la orden fue el brazo contrarreformista de la Iglesia frente a los protestantes. En el siglo XX la secularización, de la mano de los movimientos de izquierdas, venía a ser, en cierto sentido, una reedición de la reforma luterana. La modernidad no dejaba de ser una herejía. De ahí que los jesuitas estuvieran en primera línea en la batalla para devolver a Cristo a la clase obrera.
Los autores analizados cargan las tintas a la hora de presentar la descristianización. Eso es humanamente lógico. Todos los que defienden una reforma han de mostrar, de una forma o de otra, la necesidad del cambio. Pero… ¿tenían razón? ¿Había alcanzado la descristianización unas dimensiones tan inquietantes? No pretendemos agotar el tema, pero existen indicios que sugieren que las voces críticas sobrevaloraron el retroceso de la Iglesia.
Para el caso francés, Gérard Cholvy señaló que determinadas estimaciones habían confundido a los dirigentes obreros con el conjunto de la clase obrera, con la que habían trasladado a la segunda la falta de religiosidad de los primeros. Las encuestas, por otro lado, no habrían sabido captar la dimensión espiritual de los trabajadores. Cholvy no intenta negar los progresos de la descristianización, pero sí trata de situarla en justa medida.[16]
Respecto a España, tenemos pistas que apuntan en la misma dirección. Aunque Juan María Laboa reconoce que los españoles de los años cuarenta profesaban muchas veces una fe epidérmica, señala también “la existencia de una religiosidad profundamente vivida en amplias capas del pueblo español”.[17]
La JOC, pese a ciertos éxitos, fue incapaz de revertir esta situación tanto en Chile como en Francia o España. Se suponía que los militantes tenían que ser “conquistadores”, pero, en la práctica, los proyectos de crear una organización masiva quedaron en simples sueños. Los jocistas chilenos, sin ir más lejos, se veían a sí mismos como “una gota de agua en el océano”.[18] De todas formas, tal vez no sea justo valorar todo lo que se hizo en función de unas expectativas iniciales claramente desmesuradas. ®
Referencias
-Cholvy, Gérard. La religion en France de la fin du XVIIIIe à nos jours. París. Hachette, 1991.
-Clavero R., Mariana. “Un punto de inflexión en la vida del padre Alberto Hurtado. Itinerario y balance de su viaje a Europa, de 1947. Teología y Vida. Vol. XLVI, 2005, pp. 291-320.
-Comín, Alfonso. Obras. Vol. I. Barcelona. Fundació Alfons Comín, 1986.
-Costadoat C., Jorge. “Pietas et eruditio en Alberto Hurtado, S.J.”. Teología y Vida, Vol. XLVI, núm. 3, 2005, pp. 321-351.
-Espinosa Santander, Pedro. “¿Es Chile un país católico? Polémica en torno a un libro del padre Hurtado (1)”. Teología y Vida, Vol. XLVI, núm. 4, 2005, pp. 625-674.
-Godin, H.; Daniel, Y. La France Pays de Mission? París. Les Éditions du Cerf, 1943.
-Hurtado, Alberto. ¿Es Chile un país católico? Santiago de Chile. Ediciones Universidad Alberto Hurtado/Pontificia Universidad Católica de Chile, 2018.
-Laboa Gallego, Juan María. La Iglesia en España. Aproximación a su historia: 1492-2000. Madrid. San Pablo, 2000.
-Lynch, John. Dios en el Nuevo Mundo. Una historia religiosa de América Latina. Barcelona. Crítica, 2012.
-Larson, Oscar. “Estado de la Religión en Chile”. Estudios nº 2, febrero de 1935, pp. 1-4.
-Méndez, Pablo Martín. “Foucault: De pastores y rebaños”. VIII Jornadas de Investigación en Filosofía. Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Departamento de Filosofía, La Plata.
-Muñoz Ramírez, Humberto. Sociología religiosa de Chile. Santiago de Chile. Ediciones Paulinas, 1956.
-Ruiz Andrés, Rafael. La secularización en España. Rupturas y cambios religiosos desde la sociología histórica. Madrid. Cátedra, 2022.
-Stuven, Ana María (Editora). La religión en la esfera pública chilena: ¿laicidad o secularización? Santiago de Chile. Universidad Diego Portales, 2014.
[1] Lynch, Dios en el Nuevo Mundo, pp. 263–265.
[2] “Méndez, “Foucault: De pastores y rebaños”, pp. 1–4.
[3] Larson, “Estado de la religión en Chile”, pp. 1–3.
[4] Stuven (Editora), La religión en la esfera pública chilena, pp. 274–275.
[5] Costadoat, C., “Pietas et eruditio en Alberto Hurtado”, S.J., pp. 338.
[6] “Memorial del Padre Hurtado a Pío XII”.
[7] Hurtado, ¿Es Chile un país católico?, pp. 74, 80.
[8] Espinosa Santander, “¿Es Chile un país católico? Polémica en torno a un libro del padre Hurtado (1)”, p.630. Para avalar su visión optimista, el obispo de Antofagasta señalaba, también, que la mayoría de los enfermos de los hospitales no tenía inconveniente en aceptar los sacramentos.
[9] Espinosa Santander, “¿Es Chile un país católico?…, p.637.
[10] Muñoz Ramírez, Sociología religiosa de Chile, pp. 13–14.
[11] Godin y Daniel, La France Pays de Mission?, pp. 105–107.
[12] Clavero, “Un punto de inflexión en la vida del padre Alberto Hurtado”, p.299.
[13] “Memorial del Padre Hurtado a Pío XII”.
[14] Comín, Obras, vol. I, pp. 67, 89–90.
[15] Ruiz, Andrés, La secularización en España, pp. 72–73, 77.
[16] Cholvy, La religion en France de la fin du XVIIIe à nos jours, pp. 131–132.
[17] Laboa, La Iglesia en España, p.189.
[18] Muñoz Ramírez, Sociología religiosa de Chile, p.30.
