Ernst Tugendhat, mística y religión

La salvación tiene forma de huevo de jade

Tugendhat entiende que el ser humano tiene la necesidad de creer en algo, de encontrar esa serenidad de espíritu. Sin embargo, todo tiene un precio. O bien estamos dispuestos a pagarlo en razón, en fe o incluso con vulgar dinero…

Ernst Tugendhat (Brno, Checoslovaquia, 8 de marzo de 1930).

En torno a la finitud de la existencia humana o Endlichkeit, el filósofo Ernst Tugendhat propone asumir activamente la contradicción existente entre el deseo de creer y la imposibilidad de satisfacer ese deseo de forma honesta.1 Así, aunque ambos deseos se enraícen profundamente en la antropología humana, la religión y la mística se diferencian. La fe religiosa se basa en el pensamiento desiderativo, mientras que la mística no requiere ni de revelación ni de tradición.

Respecto de su relación con la religión Tugendhat nos propone tres tipos de posturas: los que niegan el deseo humano de tener fe (Nietzsche, el hegelianismo de izquierdas), los agnósticos, y los creyentes. Sin embargo, las tres le parecen presuntuosas y autocomplacientes. También son tres las interpretaciones que nos ofrece para el misticismo: el budismo (el yo en la unidad, sentimiento), el taoísmo (el yo relativizado en la unidad, conocimiento) y el Mahāyāna (auto–relativización). Para el taoísmo el vacío o Wu es un concepto fundamental, no como ausencia, sino como una oquedad que entraña en sí misma todo el potencial de lo posible. Este concepto también es importante en el budismo, tanto en su acepción más amplia como en la rama del Mahāyāna, siendo el vacío la realidad esencial de las cosas o Śūnyatā. El religioso acepta la contingencia como le viene, por puro designio divino, a diferencia del místico, que intenta sobreponerse a ella.

Un aspecto clave es la concepción del tiempo. El hecho de contar el tiempo, de poder establecer un antes y un después atrapa a los humanos en el plano temporal mientras dura su vida. La búsqueda de trascender el tiempo, ya sea fuera de él o en el marco de la eternidad, es irresistible. La religión puede proporcionar una salida, prometiendo bajo ciertas premisas un más allá reconfortante. También la mística, que mediante el recogimiento nos sumiría en un estado especial de no–tiempo, circular o atemporal.

La búsqueda de trascender el tiempo, ya sea fuera de él o en el marco de la eternidad, es irresistible. La religión puede proporcionar una salida, prometiendo bajo ciertas premisas un más allá reconfortante.

Ambas posturas ofrecen, además de patrones y normas de conducta, una respuesta a las limitaciones humanas. Tugendhat también incide en la importancia del lenguaje.2 Los humanos somos los “ich–Sager”, los que decimos “yo”, y es precisamente el desarrollo de la egocentricidad la que va más allá de la autoconciencia. A través del lenguaje marcamos nuestro discurso temporalmente (ayer, luego, canté, habrá, futuro, hora, edad, primavera, temporada, siglo…). En su antropología filosófica debe entenderse la antropología como equivalente a existencial, desplazando a la metafísica en todas sus funciones tradicionales. Así, para Tugendhat el deseo no se niega, sino que se relativiza, integrando las frustraciones y liberándonos de los dioses. El único camino honesto con la razón nos lleva al misticismo del budismo Mahāyāna, que combina la sabiduría y la búsqueda de paz interior en este mundo, no fuera de él.

Espiritual pero no religioso

Este virar hacia la espiritualidad tiene muchas vertientes. Uno puede entregarse a una espiritualidad profunda, que requiere tiempo y esfuerzo personal, o quedarse en la superficie y adoptar aquellos elementos que le resulten más atractivos. De hecho, más de un cuarto de los adultos de los Estados Unidos se declararon en 2017 “espirituales, pero no religiosos” en una encuesta demográfica realizada por el Pew Research Center,3 una tendencia en auge en los países occidentales. Esta espiritualidad moderna es una mezcla de poso judeocristiano, tradiciones esotéricas y elementos asiáticos, especialmente de la India. Es una práctica hecha a medida, reflejo de la desinstitucionalización y la globalización, desconectada de la religión más tradicional.

Esta espiritualidad toma de aquí y de allí: los atrapasueños de los nativos americanos, los budas decorativos, cristales con poderes, las prácticas de yoga o de mindfulness pasadas por el filtro adecuado para el consumo occidental. Las personas que se definen como espirituales, pero no religiosas se centran en una experiencia más subjetiva, en su bienestar emocional y físico, y en la comodidad que supone adoptar tradiciones sin comprometerse con la carga histórica y moral que éstas conllevan. No es tanto que renieguen de la religión, si no que más bien la encuentran demasiado limitante y poco flexible.

Hoy, que vivimos en la inmediatez y la oferta casi ilimitada, el acceso a la información y la posibilidad de elección nos permiten descubrir y escoger aquello que mejor se adecua a nuestros gustos, nuestro tiempo y nuestras ideas.

La rutinización del carisma de Max Weber, es decir, la transferencia de autoridad de la figura carismática a la organización burocrática, se ha ido traduciendo en un creciente desapego a las instituciones religiosas. Desde esta modernidad ya no es posible aceptar ciertos dogmas sin cuestionarse sus razones, además de sentir un rechazo absoluto contra quien nos reprende desde su atalaya moral no atrayéndonos con sus bondades, sino amedrentándonos con sus castigos. Sumémosle a esa postura un inmovilismo reacio a acompañar los cambios propios de la sociedad y escándalos delictivos de la peor índole. No creo que nadie se sorprenda a estas alturas de las cifras del declive religioso.

Hoy, que vivimos en la inmediatez y la oferta casi ilimitada, el acceso a la información y la posibilidad de elección nos permiten descubrir y escoger aquello que mejor se adecua a nuestros gustos, nuestro tiempo y nuestras ideas. No parece una contradicción moral ir al bautizo de un sobrino, hacerse una limpieza de aura y compartir cánticos en la posición del guerrero. En Instagram, el termómetro de las tendencias, el hashtag #crystals devuelve más de doce millones y medio de resultados, #crystalhealing más de tres y medio, y #spiritual más de 15 millones y medio. En cambio, #religion tiene unos ocho millones. Una de las gurús de esta espiritualidad y fundadora de la empresa Goop,4 Gwyneth Paltrow, vende, entre otros productos, bolsitas con ocho piedras por 85 dólares y huevos de jade vaginales. Sus beneficios son millonarios, demostrando que el mercado espiritual aún tiene margen de crecimiento, ya que el ansia por la mejora personal y la paz de espíritu siguen condicionando nuestras vidas. No importa tanto si esa salvación o iluminación se encuentra en los rezos dominicales o en las cartas del tarot.

Sin embargo, esta espiritualidad ni es tan nueva (new age, recuperación de cultos antiguos druídicos, celtas, nórdicos…) ni se libra de las críticas. Se tacha a este tipo de prácticas de ser un subproducto de la cultura de consumo y a los practicantes de ser complacientes, vagos y egocéntricos. Es evidente que esta espiritualidad no presenta una cohesión ni una profundidad formal comparable a las religiones tradicionales. Además, autores como Wong & Vinsky (2008)5 señalan la apropiación cultural de las tradiciones indígenas y étnicas del Este por parte de los occidentales, con un cierto regusto colonial.

Obras son amores y no buenas razones

Para Tugendhat la honestidad intelectual exige razones que la fe no puede dar. Desde un punto de vista occidental, la mayoría de lo que denominamos progreso tuvo lugar en Europa y en América del Norte, debido a razones históricas, políticas y sociológicas.6 Nuestra ciencia es acumulativa, basada en paradigmas, experimentos e hipótesis. Pero, a la vez, funciona como un embudo y tiene problemas para integrar conceptos provenientes de aproximaciones holísticas y ligadas a lo local. Los avances orientales, africanos e indígenas han sido poco reivindicados, apropiados e incluso suprimidos. Una manera eficaz para desacreditar ese otro conocimiento es rebajarlo a la altura de superstición irracional.

Y es en este punto donde aparece de nuevo el interesante choque entre religión y ciencia. El conocimiento tradicional, folklórico o indígena presenta varios niveles. Un nivel equivaldría a lo que nosotros llamamos ciencia, y otro equivaldría a lo que llamamos espiritualidad o religión. Sin embargo, tendemos a obviar esa diferenciación y consideramos ambos niveles como uno solo, para poder meter todo en el saco de la superchería. Si en Occidente separamos ambas, ¿por qué no aplicamos el mismo criterio para otros sistemas de conocimiento? Una tradición puede funcionar (por estar basada en la razón, venga de donde venga) y otra no (por estar basada en la pura fantasía).

El conocimiento tradicional, folklórico o indígena presenta varios niveles. Un nivel equivaldría a lo que nosotros llamamos ciencia, y otro equivaldría a lo que llamamos espiritualidad o religión.

El debate entre ciencia y religión es antiguo, largo y lleno de argumentaciones. Podemos asumir que son áreas distintas de conocimiento, como apuntaron Stephen Jay Gould7 o Albert Einstein, y que cada una de ellas se ocupa de un tipo de conocimiento (natural vs. sobrenatural), o bien que son áreas que se solapan. Este solapamiento puede ser parcial, según Eugenie Scott o Massimo Pigliucci, o bien total, como indican Richard Dawkins o Daniel Dennett,8 miembros destacados del llamado nuevo ateísmo.

Es cierto que la ciencia ha logrado resolver muchas cuestiones, pero menospreciar el conocimiento tradicional es ingenuo y arrogante. Muchas tradiciones étnicas y locales que se han dado por mágicas han acabado siendo ciertas y debidamente verificadas según los parámetros de la ciencia moderna. Desde la sopa de pollo para el resfriado por sus efectos antiinflamatorios a la incorporación del lenguaje tradicional inuit Qaujimajatuqangit9 para explicar los cambios del hielo en el mar, o el uso de la bilis de oso para tratar enfermedades biliares o hepáticas, un uso que ya se especificaba en tratados medicinales chinos hace cientos de años.10

Estas personas han experimentado, ampliado y compartido un conocimiento valioso sin necesidad alguna de validación occidental. Sin embargo, cuando la situación es inversa y el conocimiento tradicional desafía las verdades científicas, su utilidad se convierte en una nota al margen. Ciencia y religión sí se superponen y el discurso va cambiando a medida que vamos rellenando los huecos del desconocimiento, ya sea con una explicación divina, espiritual o científica.

La ciencia limita sus explicaciones a los fenómenos naturales, pero Dios, por definición, es sobrenatural. Si Dios puede refugiarse de la racionalidad en el plano de lo sobrenatural, quizás también deberían ser sobrenaturales nuestras hipótesis y experimentos, siendo éste el único marco válido pero imposible de verificar desde nuestro mundo natural.

Uno y trino

Además de sobrenatural el Dios cristiano es una tríada: Padre–Hijo–Espíritu Santo. Mientras que dos implica tensión en la dualidad, como fuerzas opuestas, el tres unifica y equilibra. Tres es la cantidad más pequeña de información para crear un patrón y la forma geométrica pitagórica perfecta. Y a los humanos nos encantan los patrones, pues facilitan el aprendizaje y ayudan a memorizar. Empezamos jugando a piedra–papel–tijera, leyendo a los tres cerditos o los tres mosqueteros, y luego pasamos al sexo, drogas y rock’n’roll.

Muchas tríadas tienen un gran impacto, algo que bien saben políticos, escritores y publicistas, desde el “Veni, vidi, vinci” de Julio César, al lema de la República Francesa “Liberté, egalité, fraternité” hasta el “Ein Volk! Ein Reich! Ein Führer! de Adolf Hitler.

Este simbolismo del tres está presente en muchas religiones (las tentaciones del demonio a Jesús en el desierto, las veces que Pedro le niega, en el islam un hombre debe pronunciar tres veces que se divorcia de su mujer para que sea efectivo…). También en lo jurídico, cuando juramos decir “la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad”. Y la ciencia tampoco escapa al tres: tres son las veces que un experimento debe repetirse formalmente para ser válido, un máximo de tres científicos puede recibir el mismo Nobel o el premio Lasker,11 y Trinity era el nombre de la primera bomba nuclear. Incluso podemos estirar el concepto a la saga Matrix, con Morfeo–Neo–Trinity escenificando al elegido y su necesidad de morir y resucitar para experimentar la auténtica realidad.

Muchas tríadas tienen un gran impacto, algo que bien saben políticos, escritores y publicistas, desde el “Veni, vidi, vinci” de Julio César, al lema de la República Francesa “Liberté, egalité, fraternité” hasta el “Ein Volk! Ein Reich! Ein Führer!” de Adolf Hitler.

Esta tríada no es nueva ni exclusiva del cristianismo, sino que ha ido transformándose a lo largo del tiempo. Tugendhat nos explica también que el ser humano ha entendido que se relaciona en cuanto a los demás, en cuanto a sí mismo y en cuanto al mundo objetivo. Así, el ich–Sager se coloca en relación con otros ich–Sager, pasando de posición absoluta a relativa. En estas tríadas siempre hay un componente mayor o elevado, con un eje de verticalidad (ya sea Dios, Zeus de los cielos o la Mente), que es inaprensible y requiere un peaje intelectual mayor, canjeable por fe. El segundo componente es más cercano, corpóreo incluso (El Hijo en el cristianismo, el cuerpo, Apolo como sol de nuestro mundo). Este elemento es entendible, sus confines delimitados y en términos de espacialidad, se encuentra más cercano a los hombres, que pueden experimentarlo o sentirlo mediante sus capacidades sensoriales e intelectuales.

Por último, nos queda el tercer elemento de la tríada, quizás el más escurridizo de los tres. Éste es un componente que se puede sentir, pero está fuera de nuestro alcance real, extendiéndose también horizontalmente, pues cruza y trasciende todos los planos de la realidad. Es el agente doble: el Espíritu Santo, el Ánima Mundi platónico o el espíritu.

Siguiendo los planteamientos de Tugendhat, quizás estamos llegando a una nueva trinidad mente–cuerpo–espíritu en la que los vértices pasan a ser una traducción actualizada de la espiritualidad, construida sobre los viejos cimientos. Nuestra modernidad parece haber encontrado en la Mente aquello necesario para encontrar la paz mental, en el Cuerpo lo destinado al cuidado del yo individual, y en el Espíritu todo aquello que nos reafirma y nos empodera, y que afecta tanto al cuerpo como a la mente en el plano más físico. Un bienestar holístico en sintonía con la espiritualidad, sin pecados y sin reproches morales religiosos. Nuestro intento de un paraíso terrenal aquí y ahora.

Siguiendo los planteamientos de Tugendhat, quizás estamos llegando a una nueva trinidad mente–cuerpo–espíritu en la que los vértices pasan a ser una traducción actualizada de la espiritualidad, construida sobre los viejos cimientos.

La verdad se nos aparece como fin último, la libertad como medio que se puede sentir en cuanto no se tiene, y el poder como la fuerza de entramado, tanto en sentido transformador como opresor. Estas limitaciones afectan al ser humano por su propia condición de ser humano, de las que es imposible abstraerse objetivamente, pues estamos atrapados en nuestra propia naturaleza. Buscamos trascenderla, ansiando respuestas dentro o fuera de nosotros mismos mediante la experiencia directa o a través de una validación exterior o sobrenatural. Tugendhat entiende que el ser humano tiene la necesidad de creer en algo, de encontrar esa serenidad de espíritu. Sin embargo, todo tiene un precio. O bien estamos dispuestos a pagarlo en razón, en fe o incluso con vulgar dinero, o bien nos hacemos a un lado y nos dejamos llevar por los vaivenes vitales hasta sus últimas consecuencias. ®

Referencias

Arendt, H.(2003). Entre el pasado y el futuro. Barcelona: Península. “VIII. La conquista del espacio y la estatura del hombre”, pp. 279–293.

Benhabib, S.(2008). Otro universalismo: sobre la unidad y diversidad de los derechos humanos. Isegoría. 39: 175–203. DOI: 10.3989/isegoria.2008.i39.627

Berlin, I. (2009). Sobre la libertad. Madrid: Alianza. “Dos conceptos de libertad”, pp. 205–255.

Dawkins, R.(2016) When Religion Steps on Science’s Turf The Alleged Separation Between the Two Is Not So Tidy. Free Inquiry Magazine. 18: 2.

Dreyfus, H. y Taylor, CH. (2016). Recuperar el realismo. Madrid: Rialp. Capítulo 1: “Una imagen nos tuvo cautivos”.

Foucault, M.(1995). Un diálogo sobre el poder. Madrid: Alianza Editorial. “Verdad y poder”, pp. 128–145.

Fraser, N.Sobre la justicia. Lecciones de Platón, Rawls e Ishiguro. New Left Review. 74: 37–46.

Fuchs, T.(2013). Persona y cerebro. En: Bartram, C. R., Bobbert, M., Dölling, D., Fuchs, T., Schwarzkofp, G., Tanner, K. (Eds.). Heidelberg, invierno, pp. 33–45.

Goldstein, J. L.(2016). The Rule of Three in Science and the bold triptychs of Francis Bacon. Cell. 167: 1–4. DOI: 10.1016/j.cell.2016.08.040.

Gould, S. J.(2002). Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life. Nueva York: Ballantine Books.

Gwin, P.(2019, 15 de enero). How ancient remedies are changing modern medicine. National Geographic Magazine.

Iaccarino, M.(2003). Science and culture. EMPO Rep. 4(3): 220–223. DOI: 10.1038/sj.embor.embor781.

Lipka, M. & Gecewicz, C.(2017, 6 de septiembre). More Americans now say they’re spiritual but not religious. Pew Research Center, Washington.

McClure, T.(2019, 17 de septiembre). Dark crystals: the brutal reality behind a blooming wellness craze.The Guardian, Londres.

Nicholas, G.(2018, 5 de febrero). It’s taken thousands of years, but Western science is finally catching up with Traditional Knowledge. The Conversation, Brooklyn.

Tugendhat, E.(2004). Egocentricidad y mística: un estudio antropológico. Barcelona: Gedisa. “VI Religión y mística”.

Tugendhat, E.(2008). Antropología en vez de mística. Barcelona: Gedisa. “Sobre mística – Sobre religión”, pp. 157–187.

Wong, Y–L. R. & Vinsky, J.(2008). Speaking from the Margins: A Critical Reflection on the ‘Spiritual–but–not–Religious’. Discourse in Social Work. British Journal of Social Work. 39(7): 1343–1359. DOI: 10.1093/bjsw/bcn032.

Notas

1 Tugendhat, E. (2008). Antropología en vez de mística, pp. 157-187.

2 Tugendhat, E. (2004). Egocentricidad y mística: un estudio antropológico.

3 Lipka, M. & Gecewicz, C. (2017, 6 de septiembre). More Americans now say they’re spiritual but not religious.

4 The Goop. www.goop.com. Recibe el nombre de las iniciales de su fundadora, GP, con dos oes entre ellas, inspirándose en la doble o de Google.

5 Wong, Y–L. R. & Vinsky, J. (2008). Speaking from the Margins: A Critical Reflection on the ‘Spiritual but–not–Religious’ Discourse in Social Work.

6 Iaccarino, M. (2003). Science and culture.

7 Gould, S. J. (2002). Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life.

8 Dawkins, R. (2016). When Religion Steps on Science’s Turf The Alleged Separation Between the Two Is Not So Tidy.

9 Nicholas, G. (2018, 5 de febrero). It’s taken thousands of years, but Western science is finally catching up with Traditional Knowledge.

10 Gwin, P. (2019, 15 de enero). How ancient remedies are changing modern medicine.

11 Goldstein, J. L. (2016). The Rule of Three in Science and the bold triptychs of Francis Bacon.

Compartir:

Publicado en: Ensayo

¿Quieres apoyar el proyecto de Replicante? Aquí puedes donar desde $25 MXN al mes:
patreon.com/replicante

Aquí puedes Replicar

¿Quieres contribuir a la discusión o a la reflexión? Publicaremos tu comentario si éste no es ofensivo o irrelevante. Replicante cree en la libertad y está contra la censura, pero no tiene la obligación de publicar expresiones de los lectores que resulten contrarias a la inteligencia y la sensibilidad. Si estás de acuerdo con esto, adelante.