El cuidado de sí implicaba tener el coraje de asumir la existencia con clase, con elegancia, con refinamiento, para convertirla en algo hermoso, en una experiencia estética para todo aquel que la observara.
La filosofía no es una actividad agradable al público, ni se presta a la ostentación. No se funda en las palabras, sino en las obras. Ni se emplea para que transcurra el día con algún entretenimiento, para eliminar del ocio el fastidio: configura y modela el espíritu, ordena la vida, rige las acciones, muestra lo que se debe hacer y lo que se debe omitir, se sienta en el timón y a través de los peligros dirige el rumbo de los que vacilan. Sin ella nadie puede vivir sin temor, nadie con seguridad; innumerables sucesos acaecen cada hora que exigen un consejo y éste hay que recabarlo de ella.1
—Séneca
I
En mis años de estudio de la filosofía han ido cambiando mis concepciones sobre ella y sobre los diversos filósofos que se erigen como peñascos imponentes en el aire puro de las alturas y marcan la columna vertebral de su propia historia. Esto puede resultar una obviedad, pues en realidad sería ingenuo querer darse un chapuzón en el lodo, o en la aventura del pensamiento filosófico, que para el caso que nos ocupa parecen ser lo mismo, y esperar salir ileso: hay heridas, hay cicatrices, hay pérdidas y ganancias, hay victorias y derrotas. Probablemente más derrotas que cualquier otra cosa. Pero son derrotas dulces: preguntas que le siguen a más preguntas, el resquebrajamiento de todos esos prejuicios y preconcepciones que, infundados o no, sirven de piso firme para actuar y emitir juicios en la vida cotidiana, incluso el abandono parcial o total de todas aquellas naderías metafísicas tejidas abstractamente que empañan, sin saberlo o sin quererlo saber, nuestro mirar. Son derrotas, pues, que saben a victorias; victorias minúsculas, pequeñísimas, incluso insignificantes, pero victorias al fin y al cabo.
Foucault, Michel Foucault.
No se me comprenda mal: esto no es ningún secreto, no es ninguna intuición personal que yo emita desde mi propia experiencia en un instante de iluminación intelectual o algo parecido. Sencillamente, es lo que es. Lo que hay en la filosofía es cambio, devenir, lucha interminable de contrarios, vaivén dialéctico, negatividad, un fluir heracliteano que todo lo abarca y todo lo toca y lo transforma, verdades perecederas, incluso lacónicas, que van dejando paso a muchas otras más; todas efímeras, todas finitas, todas históricas. Jorge Luis Borges escribió en una ocasión, en voz de Pierre Menard, el valiente novelista y poeta que se dio a la tarea de escribir el Quijote de Cervantes, palabra por palabra, línea por línea, pero no reescribiendo el Quijote, sino componiendo el Quijote, haciéndolo su Quijote, acaso uno mejor y más acabado y mucho más arriesgado, algo similar:
No hay ejercicio intelectual que no sea finalmente inútil. Una doctrina filosófica es al principio una descripción verosímil del universo; giran los años y es un mero capítulo —cuando no un párrafo o un nombre— de la historia de la filosofía.2
En este sentido, Borges —o Pierre Menard o incluso Cervantes, aunque lo más justo sería hablar de un Cervantes leído por Menard y referido por Borges, es decir, una suerte de Cerbero prístino y temerario— tiene razón al usar el adjetivo inútil. Lo curioso es que la inutilidad que rodea a la filosofía no tiene ningún matiz peyorativo. Todo lo contrario. Es en esa inutilidad en donde se juega lo más importante: la propia existencia. Pues si la filosofía no consiste en ir dando pequeños pasos en el conocimiento de lo que nos interesa o de lo que nos repudia, si no se trata de rumiar y rumiar como vacas serenas y tercas los pensamientos y las ideas de otros que más se asemejen a las nuestras, a nuestras propias concepciones del mundo y a nuestras propias intuiciones morales y ontológicas, si la consecuencia lógica de aquella actividad no es una transformación drástica y radical de nuestra existencia, no es filosofía alguna. Pues la filosofía, la buena filosofía, al menos, y la vida, van de la mano. Es más, son una misma cosa.
Debo confesar que saber o decir esto no me libera, como por arte de magia, de cierta incomodidad que se apodera de mí y empaña mi ánimo, de ese terrible sentimiento de encontrarme entre la espada y la pared cuando me impongo la tarea de escribir, lo que sea y sobre lo que sea, pero pensando en un filósofo en especial. En este momento me encuentro arrojado a tal situación. ¿Cómo hablar de un pensamiento tan vasto y potente como el del filósofo francés Michel Foucault en unos cuantos párrafos sin sentir que le estoy quedando mal, sin dejarme abrumar por la certeza de que me estoy quedando corto? ¿Cómo hacerlo sin ser víctima del rubor que pinta mis mejillas, que me recuerda mis limitaciones y mi propia finitud, en este preciso segundo? ¿Cuántas atrocidades no se han cometido a lo largo de la historia en nombre de una filosofía, de un sistema de pensamiento, de una aparente certeza, de verdades y valores que creímos —o creemos— absolutos?
O tal vez, para no rozar el melodrama, sería pertinente precisar que esas atrocidades no se avalan tanto en el sistema de pensamiento como tal, sino en una lectura viciada, interesada, sumamente corta de mirada. Ejemplos sobran por doquier, pero es especialmente representativo el de Nietzsche. Lo sabemos bien: Nietzsche lo que menos quería era seguidores fieles y alelados, partidarios ciegos que deformaran su pensamiento en favor de intereses privados e incluso inverosímiles (intereses, por ejemplo, como los que se dieron en la Alemania de los años treinta y cuarenta del siglo XX). Nietzsche quería todo menos eso. El 29 de julio de 1888, en una carta dirigida a Carl Fuchs, escribía un consejo con tintes de precaución, de sensata advertencia: “No es necesario, ni mucho menos deseable, que alguien tome partido por mí. Al contrario, una dosis de curiosidad, como la que nos inspira una planta extraña, acompañada de una resistencia irónica, me parecería una posición incomparablemente más inteligente en relación con mi persona”.3 Si supiera que son muchos los hombres que no han seguido este consejo, que son muchos los que han actuado exactamente en contra de esa advertencia, con consecuencias inimaginables, estoy seguro de que el pobre Friedrich se retorcería en su tumba de ira, de una furia desmedida e impotente.
II
De ahí el sentimiento de incomodidad al que me refiero, pues Michel Foucault tampoco se salva de ese manoseo indiscriminado que le damos, con buena o mala intención, incluso con la mano en el corazón y siempre en favor de la verdad, a los pensadores que nos legaron su obra en tiempos pretéritos. Estoy convencido de que la mejor forma de homenajear a un filósofo es, justamente, repensar sus pensamientos, dialogar con ellos, subirnos al ring —para usar una metáfora pugilística que tal vez parece pobre, pero probablemente no lo sea: leer, estudiar, comprender a un pensador es una especie de lucha— con ellos, tanto para regodearnos en su lucidez y profundidad como para librar una batalla a muerte. Sin embargo, el riesgo de malinterpretaciones es siempre grande y no hay nada que hacer. Están las indicaciones y los derroteros que nos puede mostrar la hermenéutica, claro, pero como meras orientaciones y barruntos que son, no son infalibles.
Dilucidada y aclarada esta incomodidad —que ahora se ha desvelado como un mero eufemismo del miedo— he decidido renunciar a la siempre atractiva y titánica pretensión de realizar una exposición sistemática del pensamiento de Foucault. Ni yo estoy para hacerla ni ustedes para leerla. Y las razones sobran, como puede ser el hecho de que ese pensamiento es vastísimo y que mis capacidades son más bien discretas; sería naufragar a la deriva por anchos y dilatados océanos, tiritando de miedo ante lo abismal, ante la fuerza con la que chocan las olas contra mi barca, una barca funcional, sí, pero francamente improvisada, incluso medio malhecha. En cambio, lo único que busco en este preciso instante en el que las letras van colmando poco a poco la página en blanco, es reflexionar, someramente, sobre algunas inquietudes y pensamientos que se apoderaron de mí a raíz de la lectura de tres textos del filósofo francés en los que se vislumbra con bastante claridad qué es lo que entiende que debería ser el ethos filosófico: los ensayos ¿Qué es la Ilustración? y Nietzsche, la genealogía, la historia, y la entrevista La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad.
Especialmente quiero detenerme en las reflexiones que hace Foucault sobre los no–modernos, sobre los antiguos griegos y latinos, que vivieron la ética de una forma muy particular, de una forma que hoy en día, ciertamente, resulta loable.
Especialmente quiero detenerme en las reflexiones que hace Foucault sobre los no–modernos, sobre los antiguos griegos y latinos, que vivieron la ética de una forma muy particular, de una forma que hoy en día, ciertamente, resulta loable. Y, sobra decir, completamente inasequible: al echar la vista hacia atrás no podemos ver en los antiguos un modelo al que nos podamos prensar como garrapatas, sino que vemos lo que no somos, lo que ya nunca podremos llegar a ser. El volcar la mirada hacia el pasado es para hallar aquello en lo que nosotros no somos ni podremos ser griegos, o latinos, o cristianos primitivos, es para dar con el punto de quiebre, con el límite en el que nos convertimos en algo distinto, en un otro total cuyo carácter inasible —o a veces incomprensible— es brutal. Justamente creo que ésa es una de las grandezas de Foucault, uno de los matices que muestran la originalidad de su pensamiento: el libre juego que logra en su pensar en donde se entrecruzan filosofía, historia, sociología, psicología, y más. En palabras de Gilles Deleuze:
Foucault es un filósofo que ha inventado una relación con la historia completamente distinta a la de las filosofías de la historia. La historia, según Foucault, nos cerca y nos delimita, no dice lo que somos sino aquello de lo que diferimos, no establece nuestra identidad sino que la disipa en provecho de eso otro que somos.4
No se trata de tirar la toalla a las primeras de cambio y resignarnos a recalar cómodamente en la cuenca viscosa del quietismo, ni de abrazar el nihilismo ni el relativismo ni las miserias del conocimiento, no se trata de ceder ante esa postura tan de nuestros tiempos del comamos y bebamos, que mañana moriremos. No, más bien la tarea, la tarea de la filosofía, es rastrear esas huellas que ha dejado la historia a su paso para intentar dar sentido a nuestras propias preocupaciones y a nuestra situación hermenéutica concreta. En ese sentido, no me parece gratuito ni mucho menos accidental que Foucault indique, señale, sugiera que la actitud ilustrada de la modernidad, esa suerte de ethos filosófico más cercano a una actitud artística, a la vida del dandy, que a la teoría que se hace en soledad y en la comodidad del escritorio, parezca acercarse mucho a una encarnación digna, aunque con sus diferencias y matices, al ethos que él encontró en los antiguos y que denominó la ética del cuidado de sí. Precisamente creo que en Foucault, al menos en la tercera etapa de su pensamiento (por decirlo burdamente: primera etapa el saber, segunda el poder y tercera la subjetivación o la hermenéutica del sujeto), aunque en realidad en todo su proyecto de pensamiento el impulso del filosofar consiste en una forma de responder a la cuestión, un tanto sombría y desolada, de cómo podemos dejar de ser, de una vez por todas, lo que somos, un amasijo de prejuicios, de historia, de tradición, para buscar abrir sendas desconocidas y explorar, siempre temerarios y ebrios de enigmas, nuevas posibilidades de vida, es decir, de atrevernos a luchar por encontrar la manera de constituir nuevos estilos de vida, en dirigir la mirada hacia nosotros mismos y asumir nuestra existencia de una forma más valiente y honesta, que para Foucault (como para Nietzsche) equivale a asumirla desde un fondo ético y estético.
III
Ante la pregunta hipotética impelida por sí mismo sobre qué es la filosofía moderna Foucault escribe que ésta es “la que intenta responder a la cuestión lanzada, hace dos siglos, con tanta imprudencia: Was ist Aufklärung?”5 Si la pregunta acerca de qué puede ser la Ilustración es, en última instancia, la pregunta que guía a toda la filosofía moderna, parece prudente escuchar la solución de quien es, sin duda alguna, y con riesgo de demeritar a Hume o a Leibniz, el pensador ilustrado por excelencia: Immanuel Kant. El propio Foucault comienza su ensayo realizando un análisis de esa respuesta, porque es lo más prudente, porque en realidad es lo único que se puede hacer. La respuesta de Kant a esa pregunta, que apareció en un periódico en 1784, es decir, una réplica breve y un tanto ambigua, aunque no por ello menos lúcida, comienza de la siguiente manera:
Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno mismo es el culpable de tal minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para servirse del suyo propio sin la guía de algún otro. Sapere aude! ¡Ten valor para servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración.6
Esta respuesta, por decirlo de algún modo, tiene dos caras. Una de ellas implica una definición casi negativa: una salida, un desenlace, un superar o un sobreponerse ante una situación social, cultural y política. En este sentido, la Ilustración parece ser un acontecimiento histórico, un proceso del cual los hombres forman parte colectivamente. La segunda cara tiene que ver más con que esta superación de la minoría de edad parece ser posible solamente por un cambio que decide hacer el hombre respecto de sí mismo y que le concierne a toda su existencia. La exhortación latina Sapere aude! parece implicar que esa superación puede ocurrir sólo por medio del coraje, por un acto de valor que se debe efectuar personalmente, por un atrevernos a saber y pensar por nosotros mismos. La segunda cara, pues, apunta a una decisión personal, a una actitud, a un optar libre y racional por este camino y no por el otro.
La respuesta de Foucault tiene como punto de partida la segunda cara de la resolución kantiana. Lo que le interesa más es esta actitud que él denomina actitud de modernidad. Ahora, ciertamente cabe preguntarse, tal cual lo hace Foucault, “si la modernidad constituye la continuación de la Ilustración y su desarrollo, o si es preciso ver ahí una ruptura o una desviación respecto de los principios fundamentales del siglo XVIII”.7 Nosotros ya sabemos que la segunda alternativa parece ser la respuesta correcta, pero me inclino a pensar que la culpa no la tiene completamente la Ilustración. Además, esa actitud de modernidad es, en realidad, una actitud ilustrada que muy pocos siguieron manteniendo conforme pasaron los años. Sin embargo, el hecho de que se hable en términos de actitud implica, en efecto, algo así como una tarea, una elección voluntaria sobre cierta manera de actuar y conducirse ahora y en un futuro.
Foucault remite, no sin cierta ironía, a Charles Baudelaire. En él encuentra afirmaciones tan enigmáticas como primorosas sobre esta actitud. Por ejemplo, que la modernidad es la voluntad de heroizar el presente, es decir, lo contingente, lo discontinuo, lo que deviene, lo que está en constante cambio. Esto implica asumir e incluso abrazar la reflexión sobre la muerte, sobre la propia finitud: No tenéis derecho a despreciar el presente, escribe el poeta maldito.8 Como se puede ver, estas afirmaciones tienen más el carácter de consejos personales, de llamadas de atención o cantos de guerra que el de juicios objetivos sobre el mundo y la realidad. En este sentido, ser moderno implica cierto ascetismo (en el sentido de ascesis, de ejercicio constante, vital, sobre sí mismo), ser moderno conlleva tomarse a sí mismo como objeto de una elaboración compleja y dura. El sí mismo como tarea, como una labor imperfecta e inacabada. El sí mismo como una morada que hay que construir con las propias manos y con la propia sangre para poderla habitar. O para poder habitar, sencillamente, en el mundo. Por ende, no es gratuito que Baudelaire retome la figura del dandi, “que hace de su cuerpo, de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su existencia, una obra de arte”.9 En última instancia, de lo que hablamos es de voluntad, de la voluntad de poder que tiene un fondo creativo y artístico.
Foucault remite, no sin cierta ironía, a Charles Baudelaire. En él encuentra afirmaciones tan enigmáticas como primorosas sobre esta actitud. Por ejemplo, que la modernidad es la voluntad de heroizar el presente, es decir, lo contingente, lo discontinuo, lo que deviene, lo que está en constante cambio.
La actitud de modernidad, en consecuencia, va de la mano de la búsqueda de la invención de uno mismo, de la tarea de elaborarse a sí mismo hasta constituirse en una obra de arte. En contraposición, por supuesto, a esa deleznable exigencia, propia de la sociedad disciplinada y vigilada de los tiempos de Foucault y tal vez, con mayor fiereza y otros mecanismos, de los nuestros, de decir la verdad a toda costa, a esa obligación externa que nos coacciona y nos empuja a descubrir en nosotros mismos una verdad escondida —metafísica, diría Nietzsche— para vociferarla a los cuatro vientos. Parece decirnos Foucault que si no sale del pecho de cada uno, que si no se trata de un asunto de quien quiera y pueda, no sirve de nada. Se trata de una tarea que nos exhorta e incita a apropiarnos de esa actitud. Es evidente, pues, el enorme interés que mostrará Foucault, sobre todo en la última etapa de su desarrollo intelectual, pero también a lo largo de toda su obra, en la práctica del cuidado de sí de los antiguos griegos y romanos.
IV
Esta actitud, por lo tanto, reviste la forma de un ethos.10 Específicamente, de un ethos filosófico que implica el cometido de realizar una crítica permanente de nosotros mismos, de nuestra situación hermenéutica concreta, de nuestro ser histórico, de las ruinas sobre las que estamos parados. Ese ethos exige, además, hacer lo posible por escapar de las alternativas simplistas (estar en contra o a favor de la Ilustración, es decir, estar en contra o a favor de la razón) y de las confusiones históricas y morales, muy frecuentes, de igualar a la Ilustración con el humanismo. De lo que se trata, si comprendemos correctamente ese ethos filosófico, es de dirigir el martillo nietzscheano contra nosotros mismos y realizar, tal vez con miedo, tal vez presagiando lo peor, pero siempre con resolución y fuerza implacables, una crítica de nosotros mismos, de lo que decimos, de lo que creemos, de lo que pensamos y hacemos, para lograr, así, una ontología del presente que parta de una actitud histórico–crítica.
La ontología crítica de nosotros mismos se ha de considerar no ciertamente una teoría, una doctrina ni tampoco un cuerpo permanente de saber que se acumula; es preciso concebirla como una actitud, un ethos, una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es a la vez un análisis histórico de los límites que se nos han establecido y un examen de su franqueamiento posible.11
En una palabra, de lo que se trata es de hacer genealogía, pues “la genealogía, como análisis de la procedencia, está en la articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar el cuerpo totalmente impregnado de historia, y la historia arruinando el cuerpo”.12 Las constataciones sobre la labor genealógica que Foucault realiza en su —de más está decirlo, para no ceder ante la exageración y la cursilería, aunque lo digo, claro que lo digo: hermoso, bello, exquisito— ensayo Nietzsche, la genealogía, la historia, resultan muy esclarecedoras para comprender lo que hay que entender por ese ethos. Se trata de constataciones estrambóticas e incluso delirantes, trazos multicolores, rasgos vivaces que muestran vida, caos, fuerza, fiesta, lucidez, pensamiento. Fue Heidegger quien afirmó, en uno de los primeros cursos que le dedicó a Nietzsche, que la filosofía es y sólo puede ser una fiesta, la fiesta del pensar, la fiesta más extrema de todas.13 Al leer el ensayo de Foucault me sumergí en una marea enigmática y ambivalente, en un subibaja de intensidades, de signos vivaces que desconciertan a la vez que seducen.
La importancia de la genealogía radica en su búsqueda por descubrir la procedencia de los conceptos, de la moral, de los valores, de la verdad, del conocimiento, de todo cuanto hay, siempre tomando en cuenta todas las accidentalidades y vueltas azarosas que fueron acaeciendo en el devenir histórico hasta desembocar en el punto en el que nos encontramos nosotros, en el presente, pues “detrás de la verdad, siempre reciente, avara y mesurada, hay la milenaria proliferación de errores”.14 Se trata de insistir en todas aquellas singularidades, meticulosidades y azares que se encuentran en todos los comienzos y en todos los desarrollos. Se trata de otorgarle la importancia que merecen a las contingencias y a las accidentalidades.
El genealogista tiene necesidad de la historia para conjurar la quimera del origen, un poco como el buen filósofo tiene necesidad del médico para conjurar la sombra del alma. Hay que saber reconocer los acontecimientos de la historia, sus sacudidas, sus sorpresas, las vacilantes victorias, las derrotas mal digeridas, que explican los comienzos, los atavismos y las herencias; como también hay que saber diagnosticar las enfermedades del cuerpo, los estados de debilidad y de energía, sus fisuras y sus resistencias, para juzgar lo que es un discurso filosófico. La historia, con sus intensidades, sus desfallecimientos, sus furores secretos, sus grandes agitaciones febriles tanto como sus síncopes, es el cuerpo mismo del devenir. Hay que ser metafísico para buscarle un alma en la idealidad lejana del origen.15
Al hacer genealogía el ethos filosófico adquiere la forma de una actitud límite, de una actitud fronteriza y, creo yo, temeraria. Porque la decisión de hacer genealogía y, más importante aún, de hacerla bien, es la decisión de buscar asumir la propia contingencia, la propia accidentalidad, incluso la insignificancia de todo cuanto hay —en el sentido, claro está, de que no hay un decreto divino, de que no hay leyes históricas o metafísicas que den un sentido y una razón de ser—. En la labor genealógica lo que comparece es lo singular, lo arbitrario, la no–obligatoriedad de las cosas, lo que comparecen son aquellos acontecimientos, aquellos desvíos fortuitos que nos fueron constituyendo en lo que somos. En ese sentido, Foucault no se cansa de repetir, para no dar pie a posibles malentendidos, que “la búsqueda de la procedencia no fundamenta, al contrario: agita lo que se percibía inmóvil, fragmenta lo que se pensaba unido; muestra la heterogeneidad de lo que imaginábamos conforme a sí mismo”.16 Al rasgarse los velos de la apariencia, apariencia que nos funde y desde la que, como un paliativo, nos movemos en el mundo y lo conocemos, lo que constatamos es que no hay ningún destino, no hay ninguna finalidad, no hay teleología ni escatología, no hay progreso ni linealidad. Lo que hay, en cambio, es algo más cercano a la entropía, al caos, al azar: hay trazos sin sentido, delirio báquico, acumulación sin orden fijo de contingencias que marcaron, por mero azar, por mera victoria bélica, el sendero, un sendero atestado de bifurcaciones, que tomaron nuestros conceptos y nuestros significados, nuestra condición y situación, nuestra finitud y nuestra suerte.
La genealogía no pretende remontar el tiempo para reestablecer una gran continuidad más allá de la dispersión del olvido; su tarea no es mostrar que el pasado está aún ahí, bien vivo en el presente, animándolo todavía en secreto, después de haber impuesto a todos los obstáculos del camino una forma trazada desde el principio. Nada que semeje a la evolución de una especie, al destino de un pueblo. Seguir el hilo complejo de la procedencia es, al contrario, conservar lo que ha sucedido en su propia dispersión: localizar los accidentes, las mínimas desviaciones —o al contrario, los giros completos—, los errores, las faltas de apreciación, los malos cálculos que han dado nacimiento a lo que existe y es válido para nosotros; es descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no hay ni el ser ni la verdad, sino la exterioridad del accidente.17
Si se asume adecuadamente ese desocultamiento propio de la genealogía, y desocultamiento en el sentido originario de la palabra griega alétheia (pues se trata de un desvelamiento: la verdad está velada, oculta, lo que entraña que a la verdad tenemos que raptarla, conquistarla o, si se quiere, hacer todo lo posible, lo que significa muchas veces permitir, ceder, quitarnos del camino y dejar de hacer, para que ella misma se nos muestre como es, en su pureza y extrañeza), lo que logramos es una sacudida, un baldazo de agua fría, un desprendernos de la ingenuidad que distorsionaba nuestra comprensión. Esto significa un cambio no sólo en la forma de concebir el conocimiento y la historia, sino en nuestra propia vida, en nuestra propia existencia fútil y efímera. Sin embargo, lo decisivo es que esta futilidad no es motivo de hastío, de fatalismo, de un quietismo deplorable, sino que es justamente la posibilidad de dejar de buscarle a nuestra existencia un sentido metafísico, transensible, un destino divino, de dejar de buscar un aval para todo cuanto hay volteando al cielo y poniendo los ojos en blanco, de dejar de esperar encontrar verdades absolutas y, en cambio, empezar a concebirla —nuestra vida, nuestra existencia fútil e imperfecta— como un lienzo, un tanto maltratado, un tanto garabateado, en el que podemos crear una obra de arte personalísima. Pues, como ya lo intuía Nietzsche desde El Nacimiento de la Tragedia, “sólo como fenómeno estético están eternamente justificados la existencia y el mundo”.18
V
He ahí el interés de Foucault en los antiguos. De hecho, el acercamiento que hace Foucault a los griegos, que en realidad es una suerte de homenaje, me parece de raigambre totalmente nietzscheana, pues al final se trata de relaciones de poder y de dominio, pero ya no tanto con los otros, ya no se trata de dominar o de ejercer la fuerza hacia los otros hombres libres, sino hacia uno mismo. Hay un pliegue hacia dentro, hay un vuelco sobre el propio sí mismo. Nuevamente, Deleuze lo expresa de la mejor manera posible:
Los griegos han inventado, en el terreno político (así como en otros terrenos), la relación de poder entre hombres libres, una relación en la que hombres libres gobiernan a hombres libres. En tal caso, no basta con que la fuerza se ejerza sobre otras fuerzas o sufra sus efectos, se precisa que la fuerza se ejerza sobre sí misma: será digno de gobernar a otros aquel que haya alcanzado el dominio de sí mismo. Al plegar la fuerza sobre sí, en una relación consigo misma, los griegos inventan la subjetivación. No es el dominio de las reglas codificadas del saber (relación entre formas), ni el de las reglas coactivas del poder (relación de una fuerza con otras fuerzas), se trata de reglas en cierto modo facultativas (relación consigo mismo): el mejor será aquel que ejerza el poder sobre sí mismo. Los griegos inventan el modo de existencia estético.19
Hay que recordar que los griegos concebían a la filosofía, más que como una concatenación interminable de teorías y abstracciones, como una indagación sobre la vida, como una reflexión vital y ética que permitía, en última instancia, vivir la vida, una vida social y política, un bios politikós, de mejor manera. Esto es evidente, sobre todo, en el periodo que sigue después de Aristóteles, es decir, curiosamente, hasta me atrevería a decir que, irónicamente, en la decadencia del mundo griego. La muerte del filósofo de Estagira, en el 322 antes de nuestra era, marcó el fin, así como la culminación gloriosa, de la filosofía griega sistemática. Sin embargo, después de él surgieron filosofías nuevas muy particulares que asumen la exigencia de reflexión sobre su propio actuar y vivir a rajatabla.
Hay que recordar que los griegos concebían a la filosofía, más que como una concatenación interminable de teorías y abstracciones, como una indagación sobre la vida, como una reflexión vital y ética que permitía, en última instancia, vivir la vida, una vida social y política…
Si hay un periodo de la civilización occidental en el cual los filósofos buscaron, tal vez con mayor ahínco que nunca, alcanzar ciertas pautas morales personalísimas para encauzarse, consecuentemente, hacia un sendero que los llevara a apropiarse de su existencia, a vivir su vida de una forma más digna, ese periodo fue el Helenismo. En esa época ya no se trató de vivir como un héroe homérico o de intentar imitar a los poetas, sino de esforzarse en vivir como un sabio, de aprender y adherirse a ciertas doctrinas y enseñanzas para lograr, en última instancia, obrar de tal modo y transformar la propia vida. Se trataba de una actitud, de un ethos, de una manera de hacer y estar que consistía en una transformación paciente de uno mismo, en una elaboración de la propia existencia, en un constituirse, en un hacerse, en un crearse. Sólo así era posible, pensando en las últimas palabras de Epicuro en su carta a Meneceo, vivir como un dios entre los hombres.20
Quiero recordar que la audición y la lectura de los filósofos deben ser aprovechadas en orden de conseguir la felicidad, no para ir en busca de palabras arcaicas o nuevas ni de metáforas atrevidas ni de figuras de dicción; sino para aprender preceptos útiles y máximas espléndidas y estimulantes que más tarde se traduzcan en obras. De tal suerte debemos aprenderlas, que las que han sido sólo palabras sean obras. En cambio, creo que no hay otros que se comporten peor con toda la humanidad que aquellos que han aprendido la filosofía como un arte venal, que viven de modo distinto a como enseñan que se debe vivir. Como modelos de una disciplina inútil evolucionan de acá para allá, siendo esclavos de todos los vicios que fustigan. Tal maestro no me puede ser más útil que el timonel mareado en medio de la tempestad. Precisa mantener firme el timón ante el acoso de las olas, luchar con el propio mar, sustraer las velas al soplo del viento. […] No es cuestión de hablar, sino de mantener firme el timón.21
En los griegos la importancia del cuidado de uno mismo atravesaba toda la reflexión moral. Ellos sabían que si querían hacer uso de su libertad en la polis, es decir, conducirse con sabiduría y de forma correcta (con todo el gravamen connotativo y moral con el que puede cargar esta palabra), era preciso que antes que nada se ocuparan de ellos mismos, “tanto para conocerse —y tal es el aspecto con el que está más familiarizado el gnothi seautón— como para formarse, para superarse a sí mismos, para dominar los apetitos que corren el riesgo de arrastrarnos”.22 Evidentemente se trata de un problema ético, pero asumido desde la actividad creativa y el instinto estético del que podemos hacer uso para lograr ese cometido. Además, era un problema cuya naturaleza obligaba no sólo a reflexionar sino a actuar en consecuencia. Ser libre implicaba pensarse y actuar como tal.
Los griegos, en efecto, problematizaban su libertad, y la libertad del individuo, como un problema ético. Pero ético en el sentido en el que podían entenderlo los griegos: el éthos era la manera de ser y la manera de comportarse. Era un modo de ser del sujeto y una manera de proceder que resultaban visibles para los otros. El éthos de alguien se reflejaba a través de su vestir, de su aspecto, de su forma de andar, de la calma con la que respondía a todos los sucesos, etcétera. Tal es, para ellos, la forma concreta de la libertad; así es como problematizaban su libertad. El hombre que tiene un éthos noble, que puede ser admitido y citado como ejemplo, es alguien que practica la libertad de una determinada manera. No creo que haga falta una conversión para que la libertad sea reflexionada como éthos; ésta es inmediatamente problematizada como éthos. Pero para que esta práctica de la libertad adopte la forma de un éthos que sea bueno, hermoso, honorable, estimable, memorable y para que pueda servir de ejemplo, hace falta un trabajo de uno sobre uno mismo.23
Qué lejanos nos encontramos hoy de los antiguos. Sobre todo en ámbitos como el de la sexualidad. Empezando por el hecho de que lo que nosotros entendemos por sexualidad no existía en esos tiempos. Los griegos arcaicos, en efecto, expresaron ciertas manifestaciones de preocupación a propósito de las prácticas sexuales; sin embargo, esa preocupación no equivalía de ninguna manera a ninguna forma de censura moral, prescriptiva o prohibitiva, como sucede en nuestra época. Tal preocupación era más bien de carácter general, formaba parte de un ámbito más amplio que incluía no sólo las prácticas sexuales, sino también la forma de comportarse en la mesa respecto de la comida y la bebida y la forma de comportarse, mesurada, respecto de las riquezas. La preocupación tenía que ver más con una cuestión de recato, de buen gusto, de refinamiento. Tenía el carácter, pues, de una dietética. La preocupación no consistía en separar lo prohibido de lo permitido, sino en lograr actuar de la mejor forma posible, haciendo ejercicio de su libertad en todo momento, de hacer una vida tal que diera gusto mirarla y admirarla.
El exceso, la desmesura, eso que los griegos llamaban hybris, era siempre deleznable. Lo admirable en un hombre era que éste mostrara moderación en todos los ámbitos de su vida, que mostrara mesura, es decir, que hiciera uso de su libertad y optara por el dominio de sí mismo, por un comportamiento bueno y bello (lo cual, en los griegos, eran dos caras de la misma moneda). Justamente a esta actitud y a esta praxis es a lo que llama Foucault el cuidado de sí, que se concretaba en el imperativo ético por excelencia: conócete a ti mismo, es decir, ocúpate de ti mismo, domínate a ti mismo, gobiérnate a ti mismo. El hombre recto, el hombre virtuoso y moral, no sólo era quien procuraba realizar la máxima délfica, sino quien también se ocupaba de sí mismo, quien encarnaba el cuidado de sí a cada momento. Sobra decir que esta forma de sabiduría, estas prácticas del cuidado de sí, sólo se podían dar en la libertad y sólo a partir de ésta: “No digo que la ética sea el cuidado de sí, sino que, en la antigüedad, la ética, en tanto que práctica reflexiva de la libertad, giró en torno a este imperativo fundamental: «Cuídate de ti mismo»”.24
El exceso, la desmesura, eso que los griegos llamaban hybris, era siempre deleznable. Lo admirable en un hombre era que éste mostrara moderación en todos los ámbitos de su vida, que mostrara mesura, es decir, que hiciera uso de su libertad y optara por el dominio de sí mismo, por un comportamiento bueno y bello…
La sabiduría, por tanto, ese ethos filosófico, se vivía en la praxis, en los actos morales de la cotidianidad, en el cuidado constante de uno mismo. El cuidado de sí, pues, entendido como una dietética, como una cuestión de sensibilidad, de un saber hacer y estar en el mundo, posibilitaba la estetización de la existencia, posibilitaba embellecerla y, con ello, de alguna manera, justificarla.25 Me parece que es esto último lo más importante, lo que más atrae a Foucault de esta forma de vivir la libertad. El cuidado de sí, finalmente, desembocaba en el arte de vivir, en una estética de la existencia, en un encumbrarla al ámbito del arte para hacernos cargo de ella dichosamente, para atrevernos a darle cierta forma, cierto color, cierto gusto propio. El cuidado de sí implicaba tener el coraje de asumir la existencia con clase, con elegancia, con refinamiento, para convertirla en algo hermoso, en una experiencia estética para todo aquel que la observara. Si la belleza siempre es agradable a la vista, una vida virtuosa y atenta tendría un efecto magnético hacia nosotros, no podríamos quitarle la vista de encima, nos sentiríamos inexorablemente empujados a imitarla.
Por último, vale la pena decir que soy de la idea, al igual que Foucault, al igual que los inmejorables griegos, de que la obra más digna que podemos realizar —humilde y discretamente— es, sencillamente, nuestra propia vida. Que la vida, precisamente porque es humana y efímera, precisamente porque es contingente y finita, debe ser nuestra propia obra de arte, me parece un asunto loable. Al final eso es a lo que nos invitan pensadores como Nietzsche y Foucault: a recordar, a tener siempre presente y, por supuesto, a asumirlo hasta las últimas consecuencias, que el producto de un filósofo es su vida, antes que sus obras. ®
Fuentes bibliográficas
Borges, Jorge Luis. Ficciones. México: Random House Mondadori, 2011.
Deleuze, Gilles. Conversaciones: 1972–1990. Valencia: Pre-Textos, 1999.
Foucault, Michel. “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad” en Gómez, Carlos (editor). Doce textos fundamentales de la Ética del siglo XX. Madrid: Alianza, 2014, pp. 308–318.
Foucault, Michel. Nietzsche, la Genealogía, la Historia. Valencia: Pre-Textos, 2008.
Foucault, Michel. “¿Qué es la Ilustración?”, Estética, Ética y Hermenéutica. Barcelona: Paidós, 1999.
Hadot, Pierre. ¿Qué es la filosofía antigua? México: Fondo de Cultura Económica, 1998.
Heidegger, Martin. Nietzsche. Barcelona: Ariel, 2013.
Kant, Immanuel. ¿Qué es la Ilustración?: y otros escritos de ética, política y filosofía de la historia. Madrid: Alianza, 2013.
Laercio, Diógenes. Vidas y opiniones de los filósofos ilustres. Madrid: Alianza, 2013.
Nietzsche, Friedrich. El Nacimiento de la Tragedia: o Grecia y el pesimismo. Madrid: Alianza, 2014.
Safranski, Rüdiger. Nietzsche: biografía de su pensamiento. Barcelona: Tusquets, 2002.
Séneca. Epístolas morales a Lucilio, I (Libros I–IX, Epístolas 1–80). Madrid: Gredos, 1986.
Séneca. Epístolas morales a Lucilio II (Libros X–XX y XXII [FRS.], Epístolas 81–125). Madrid: Gredos, 2015.
Notas
1 Séneca. Epístolas morales a Lucilio, Libro II, Epístola 16, 3.
2 Jorge Luis Borges. Ficciones, p. 51.
3 Rüdiger Safranski. Nietzsche: biografía de su pensamiento, p. 15.
4 Gilles Deleuze. Conversaciones: 1972–1990, p. 154.
5 Michel Foucault. “¿Qué es la Ilustración?” en Estética, Ética y Hermenéutica, p. 336.
6 Immanuel Kant. ¿Qué es la Ilustración?: y otros escritos de ética, política y filosofía de la historia, p. 87.
7 Michel Foucault, op. cit., p. 341.
8 Ibídem, p. 343.
9 Ibídem, p. 344.
10 De ethos: carácter. Relativo a actitudes, acciones, costumbres, hábitos.
11 Ibídem, p. 351.
12 Michel Foucault. Nietzsche, la Genealogía, la Historia, p. 30.
13 Martin Heidegger. Nietzsche, p. 20.
14 Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía, la historia, p. 21.
15 Ibídem, pp. 23–24.
16 Ibídem, p. 29.
17 Ibídem, pp. 27–28.
18 Friedrich Nietzsche. El Nacimiento de la Tragedia: o Grecia y el pesimismo, p. 81.
19 Guilles Deleuze, op. cit., pp. 181–182.
20 Diógenes Laercio. Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, p. 618.
21 Séneca. Epístolas morales a Lucilio, Libros XVII–XVIII, Epístola 108, 35–37.
22 Michel Foucault, “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad” en Carlos Gómez (editor), Doce textos fundamentales de la Ética del siglo XX, p. 314.
23 Ibídem, pp. 315–316.
24 Ibídem, p. 315.
25 Estetización muy cercana, por supuesto, a esa descripción del dandi que retoma Foucault de Baudelaire, a esa exigencia ilustrada critico–histórica de la actitud de modernidad.
