Que la filosofía todavía sirve para algo más que chamba de especialistas con sus purismos, o para alimentar vanidades y esnobismos, es una especie de presentimiento o de plano un prejuicio en tiempos de la manida muerte de los metarrelatos. Se sabe, sí, que ciertos discursos de la filosofía pueden legitimar —voluntariamente o no— un orden específico, o ayudar a resistirlo incluso construyendo alternativas.
Dr. Rubén Dri
Le planteo a Rubén Dri, filósofo y teólogo argentino empecinado en oponerse a las filosofías “del fracaso” y “de la muerte”: desde principios de 2008 el fantasma de la crisis del orden económico actual recorre el mundo, y desde el momento mismo de su primera mención en los medios de información y las salas de reunión de los países líderes de la economía las empresas han desempleado a cientos de miles de personas, y todo indica que la cosa estará peor; por su parte, los gobiernos acuden en ayuda de las grandes firmas. Al mismo tiempo, esos líderes declaran que no ha fracasado el modelo.
—¿Qué significa su recomendación de “afirmarnos en nosotros mismos” ante “los verdaderos poderes de la muerte de las corporaciones, agencias de información”, etc., como dice en su más reciente libro Hegel y la lógica de la liberación?
—Esta pregunta toca de lleno la razón profunda de por qué me opongo a concepciones como las de la muerte del sujeto o de la construcción de un sujeto débil. Los sujetos a los que nos enfrentamos no sólo son fuertes, son terroríficos, desalmados, criminales, genocidas. “Afirmarnos en nosotros mismos” significa, en primer lugar, liberarnos del pensamiento colonizado que nos lleva a esperar siempre que la salvación venga de afuera, de los que “saben”. Uno de los comportamientos característicos de los centros académicos colonizados es esperar la última novedad filosófica que viene de Europa o de los centros considerados de primer nivel. Se espera que alguien de afuera nos explique cómo somos nosotros, qué nos pasa, qué debemos hacer.
“El problema”, añade Dri en su libro, “es que si el mensaje es la muerte o, al menos, el debilitamiento del sujeto y la racionalidad, no nos queda otra cosa que la resignación”. Pero sujeto —decía Hegel— es sólo aquel ser (re)conocido en su complejidad por otro sujeto, y no sólo mirarlo simplificadamente como consumidor, ciudadano y poco más; y por racionalidad —menciona Dri— debe comprenderse la científica (Ilustración), más los “aspectos fundamentales del comportamiento humano”, como el religioso, sexual, artístico, filosófico, literario y emotivo en su amplia diversidad.
A quienes portan los mensajes de fracaso Dri los ubica en torno de los discursos de la posmodernidad fundamentados en algunos del pasado: el sujeto como ficción (Nietzsche) o como un vacío en espera de la revelación del ser (Heidegger) o debilitado porque los sujetos fuertes son los culpables de la violencia (Vattimo); que los metarrelatos y la historia han terminado (Lyotard y Fukuyama) o que el imperialismo dejó lugar al imperio que sería desalojado por la multitud (Negri), pero al mismo tiempo no hay que luchar por el poder (Holloway) porque es maligno y de sus redes es imposible salir (Foucault). La boga se dio en los ochenta, vino de “los centros del poder y el pensamiento”, “en momentos en que los movimientos populares latinoamericanos habían sido derrotados”.
Pero como toda filosofía —añade Dri—, la posmoderna o “de la derrota” “plantea problemas reales, y en ese sentido siempre nos aporta para conocer mejor nuestra realidad, [pero al mismo tiempo emite] la afirmación aceptada por todos de que es imposible el conocimiento de la totalidad. Efectivamente, es imposible el conocimiento total de la totalidad. Tal vez éste sea el error fundamental del marxismo ortodoxo y su economía totalmente centralizada. Pero el conocimiento de la totalidad significa el conocimiento de las grandes contradicciones que la atraviesan y que hace que sea posible la elaboración, por ejemplo, de un proyecto nacional. Para la posmodernidad esto es imposible. Sólo son posibles políticas de eventos —Badiou, Holloway”.
Y mientras el pensamiento occidental se entrega de lleno a los tópicos de la pluralidad, el multiculturalismo, el sujeto débil, etcétera, “el sujeto–mercado, el sujeto–capital, el sujeto–transnacionales, el sujeto–FMI, el sujeto–Banca Mundial, ahora en crisis, se imponen con una ferocidad cada vez mayor. Por arriba se impone el pensamiento único, mientras nuestros filósofos discurren sobre temas que en ningún momento lo cuestionan. [Y] los problemas deben ser encarados desde nuestra Latinoamérica”.
Obra la imaginación
No obstante que estudiosos de la filosofía —como Juan Bauzá— afirman que la “lectura directa” de su obra “cualquier persona culta, civilizada, no debería dispensarse”, pues “todavía no ha proporcionado todos sus frutos a la cultura”, lo menos que se dice del sistema filosófico de G. W. F. Hegel (1770–1831) es que es difícil, o de plano “denso” y “erizado de dificultades de interpretación”.
“La filosofía de Hegel”, dice Dri, “es sumamente compleja y presenta dificultades que para todo principiante en su lectura resultan poco menos que insuperables [pero] una vez que se penetra en el ritmo dialéctico que la caracteriza [se descubre] un magnetismo especial. Ahora bien, ese sistema complejo está profundamente arraigado en la praxis. Hegel es inentendible sin la comprensión del contexto tanto a nivel de la situación general del capitalismo de su tiempo como de la situación de Alemania”. No es el único en ese caso, por supuesto.
Dri, exiliado en nuestro país a principios de los ochenta, vino a finales de 2008 un fin de semana a presentar en la facultad de Filosofía de la UNAM Hegel y la lógica de la liberación. La dialéctica del sujeto–objeto (Biblos), último título de una serie de siete que se pueden leer por separado sin problemas, dedicados a desentrañar a Hegel, proyecto que comenzó hace más de 25 años. Ahí un estudiante preguntó por la vigencia de la tesis XI de Marx sobre Feuerbach (“Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”), a lo que Dri respondió: en general la comprensión de esa tesis está mal desde el principio, porque si algo ha tratado la filosofía desde La república es de transformar el mundo, incluso de refundarlo; esas tesis fueron una respuesta a ciertos hegelianos, y en ese contexto hay que estudiarlas.
Hace poco más doscientos años Hegel publicó la Fenomenología del espíritu, luego su Ciencia de la lógica, también conocida como Gran lógica. Seis de los libros de Dri pretenden desentrañar esas dos obras en “dos tiempos dialécticamente entrelazados”: interpretar “al autor en su contexto” (o “exégesis”) para luego “realizar esa interpretación en mi contexto” (o “hermenéutica”). El objetivo es obtener “los instrumentos teóricos” para que un “latinoamericano tenga más elementos para conocer mi situación; ello significa que mi lectura siempre es crítica”. Es decir, Dri no quiere obtener de Hegel respuestas a problemáticas concretas sino una manera de comprenderlas y enfrentarlas, porque encontró su filosofía “hondamente enraizada en la realidad humana, social, política, económica”, y dispuesta a comprender “la racionalidad en sentido amplio” —en las esferas mencionadas—; en cambio, por ejemplo, el marxismo “oficial” procedía con una “filosofía materialista de un positivismo ramplón”.
—Usted afirma: “Construirse como sujeto es construir poder”, y aspira a que ese poder se comprenda como función de servicio. ¿Cómo llevar esta concepción a la práctica?
—Construirse como sujeto es construir poder, porque el sujeto es “el movimiento de ponerse a sí mismo”, Hegel. Sólo “poniéndose” uno se construye como sujeto. El trabajador que es arrojado del trabajo por la “flexibilización” laboral queda al margen de la sociedad. Es arrojado fuera como un objeto inútil. Sólo organizándose, movilizándose, por ejemplo, comienza a re–ponerse como sujeto. Ponerse es ejercer poder. Construirse como sujeto es construir poder.
”Ahora bien —continúa Dri—, en las concepciones en torno al poder que se debaten en los movimientos populares distingo tres “tipos ideales”. Una es la que considera el poder como un objeto: la “toma del poder”. Otra considera al poder como un “círculo diabólico” y, en consecuencia, plantea la “huida del poder”. La última considera al poder fundamentalmente como “relación” y se plantea como “construcción”.
”La concepción tradicional de poder en los movimientos revolucionarios, desde el siglo XIX para acá, fue la primera […]. Su raíz se encuentra en la concepción leninista claramente expuesta en el Qué hacer. El instrumento para la toma del poder es el partido revolucionario, formado por “revolucionarios profesionales”. […] Una vez tomado el poder, comenzaría la tarea de construir la sociedad socialista [pero] esas relaciones nunca fueron cambiadas. Los resultados están a la vista.
”[La 3era opción:] El poder se construye lo mismo que el sujeto y sus relaciones. Las relaciones de dominación deben ser sustituidas por relaciones horizontales, de mutuo reconocimiento, lo que no significa falta de organización, desconocimiento de los liderazgos y las funciones. Esa construcción no puede comenzar una vez que se “ha tomado el poder”, sino desde el inicio mismo. Los instrumentos mediante los cuales se va construyendo este nuevo poder —organizaciones de base, movimientos sociales, asambleas, gremios, partido político— deben irse conformando de acuerdo con esta concepción horizontal.
”Esto parece una absoluta novedad, pero no es así. Desde el siglo I de nuestra era, por lo menos, la discusión sobre el tema fue planteada con claridad y profundidad [por] Jesús de Nazaret [a quien sus apóstoles] le plantean que con la toma del poder y la instauración del Reino de Dios, se debía repartir el poder. La respuesta de Jesús es taxativa: […] deben pensar el poder como servicio, diakonía. El poder como servicio no deja de ser poder, pero no es de dominación.
—Habla usted de la utopía en su libro (“en la medida en que el sujeto pierde el horizonte utópico, muere”). Actualmente es difícil pensar en algún mundo mejor en términos amplios. Sin embargo, le pregunto por su idea de utopía, y su opinión sobre un caso muy concreto de utopía, el llamado Proyecto Venus, que propone un rediseño de la sociedad mediante la dotación universal de vivienda, alimentación y transportación, con base en las energías alternativas (hidrológica, térmica, eólica, etc.), lo que conllevaría la eliminación de la economía como la conocemos, comenzando por los bancos. Se trata de un futuro hipertecnologizado donde no habría necesidad de la riqueza.
—No es la primera vez que se imagina una utopía tecnológica para la solución de los problemas de la humanidad. […] Mientras Tomás Moro imaginaba una utopía social y Tomás Campanella elaboraba su utopía metafísico–teológica, Francis Bacon hacía lo propio con la utopía tecnológica. Mi concepto de utopía no va por esos carriles. No trato de imaginar un mundo utópico describiéndolo en sus detalles. Todo ello es en parte obra de la imaginación, pero sobre todo es una construcción estrictamente racional, con racionalidad matemática que, en último término, coarta la libertad. En las utopías propuestas y desarrolladas todo está predeterminado. En realidad, esas llamadas utopías […] son proyectos utópicos.
Hay una confusión entre lo que es propiamente una utopía y lo que es un proyecto. La utopía no es otra cosa que ese “más allá” que nos constituye como sujetos o seres humanos. El sujeto que no se encuentra impulsado por ese más allá, ha empezado a morir. Toda construcción humana, individual o colectiva, siempre está impulsada por ese más allá, esa utopía que la imaginación construye, pero que queda en blanco hasta que ese espacio “más allá” comience a ser llenado. Las utopías son obra fundamentalmente de la imaginación, si se la quiere presentar con todos sus contornos, pasamos a un proyecto y de hecho, coartamos los vuelos utópicos. […] Por ejemplo, la utopía socialista consiste en imaginar una sociedad no sólo sin clases, sino de iguales, horizontal, en la que todos se reconozcan. Ello, siendo utópico, en sí es irrealizable pero mueve a acercamientos, a realizaciones que se aproximen. El “proyecto Venus” es un proyecto, no una utopía. Es un proyecto utópico, diferente de una utopía.
—Usted es teólogo y ha escrito La utopía de Jesús. Las religiones, la necesidad de dioses, llegan a la frivolidad con florecimiento de cultos de toda índole, o lleva al encono, y las instituciones religiosas son “sujetos de poder” con un actuar muy parecido a los ya mencionados. ¿Qué opina?
—Menester es distinguir entre la religión, las religiones y las instituciones religiosas. La religión o el mito —porque toda religión es mitológica, o todo mito en cuanto fundante es religioso— es constitutiva del ser humano. La apertura de la razón es la apertura a la universalidad, a la totalidad, o sea, es cosmovisiva. Esta cosmovisión que se expresará mediante narraciones simbólicas constituye la religión, que con toda probabilidad deriva su nombre del latín religare. Su función es orientar al ser humano, otorgar sentido a su accionar, ligar lo desligado: sutura las fracturas que el ser humano sufre con respecto a la naturaleza, los otros seres humanos y la trascendencia de cualquier manera que ésta se interprete.
”Las narraciones, en el fondo iguales pero con las connotaciones diferenciales correspondientes a las diferentes culturas, son las religiones que se realizan con las categorías propias de cada cultura y pueden ser manipuladas por los sectores dominantes para mantener la dominación, y así construyen la institución religiosa o Iglesia, o utilizadas por los sectores dominados como protesta. Son estas instituciones las que entran en crisis, no la religión. Ésta nunca está en crisis. La irreligiosidad o el ateísmo como expresión de ella es insostenible y los intentos de implantarlo están a la vista de manera sumamente clara.
”Los símbolos religiosos son identificatorios. Cualquier proyecto de dominación o de liberación no puede no tenerlos en cuenta. Alrededor de ellos siempre se dan luchas hermenéuticas en las que se desdoblan las luchas sociales y políticas. Los dioses, o sea, los símbolos identificatorios, surgen necesariamente, de manera incontenible. Su frivolización es una manera de quitarles contenido y disponer los sujetos para la dominación. Ésta, por otra parte, necesita también que en su lucha dominadora los símbolos la acompañen. Los símbolos pasan a ser entonces dioses enfrentados. ®
